二、西方文化中的政治道德思想

政治道德不仅是政治文明建设的理论基础，也是政治文明的基本价值目标。相比中国传统政治道德思想，西方政治道德思想也是源远流长。在全球化的背景下，梳理和考察西方政治道德思想的历史演变，对于当代中国政治道德建设具有重要启示和借鉴作用。

（一）古希腊政治道德思想

古希腊思想家十分重视政治美德在政治活动中的地位和作用。古希腊哲人审视社会政治生活和考量人与人之间的相互关系时，常把正义看作秩序的象征。最早赫拉克利特强调“正义就是斗争”，反映了奴隶主民主派反对旧传统的要求。毕达哥拉斯宣扬美德乃是“和谐”，主张维护旧传统和旧道德。德谟克利特在其朴素唯物主义自然观和感觉论的基础上，提出了幸福论伦理思想，强调快乐和幸福是人们应做和不应做的道德标准。柏拉图则继承苏格拉底的“善观念”论，建立了理念论伦理思想体系，并阐述了维护奴隶制等级的智慧、勇敢、节制、正义“四主德”理论。在苏格拉底“知识就是美德”的指引下，柏拉图在《理想国》中从个人与城邦两个层面分别推演出“个人的正义”与“城邦的正义”，并把正义视作个人与城邦的美德。柏拉图把人的品性的和谐视作个人道德的最高与最理想的境界。同时他还相信，个人是城邦的缩影，城邦是个人的扩大，城邦和个人是同构的。城邦也同样存在不同的要素，其公正有序的状态就构成了城邦的正义。在一个城邦里，哲学家最有智慧，柏拉图憧憬着由美德与知识化身的“哲学王”治国。

然而，在亚里士多德看来，柏拉图的政治理念过于理想主义。亚里士多德不满足于在“理念”中构建遥不可及的“理想国”，不赞同用虚无缥缈的理想原则剪裁和批判现实的政治制度，把思维的中心转向了现实的“实体”，从政治与伦理、个人与城邦、人的理性、德性与政治性等的内在关联上，把柏拉图的美德政治伦理转向了目的论的轨道，因为他相信“世上一切学问（知识）和技术，其终极（目的）各有一善”。亚里士多德不满足于前辈对人性抽象的“理性人”“道德人”假设，试图赋予其“政治人”的属性，指出“人类自然是趋向于城邦生活的动物”“人是政治的动物，天生要过共同的生活”。亚里士多德强调公正与正义关涉的是人与人之间的关系及其权利与利益的分配。他提出了两种不同的正义：第一种是“分配正义”，分配正义可以根据每个人不同的地位、财产、能力和贡献而给予不同的待遇，体现的是“比值相等”；第二种是“矫正正义”，矫正正义要求无差别地对一切人给予均等的对待，反映的是“数量相等”。亚里士多德的美德政治伦理思想，对后世有着深刻的影响。

（二）中世纪政治道德思想

日耳曼人灭亡了罗马帝国，同时也摧毁了罗马文明，并建立了一套采邑制度，在采邑制的基础上，形成了封建等级制度。中世纪欧洲的政治制度是很不完善的封建制度，政治上是分散割据的，社会没有安全和秩序可言。中世纪的欧洲人长期生活在没有保障的社会里，精神不免走向悲观和虚无，这正好为宗教的盛行铺平了道路。政治由世俗政治走向神权政治，政治伦理问题也不可避免地披上了神性的外衣。教会开始拥有精神方面的领导权，掌管世俗世界的伦理和信仰。教会自成体系，在宗教、政治、司法、道德、文化方面都具有重要影响。专制制度使政治权威凌驾于普通公众之上，其合法性也只能来源于神秘的力量。

中世纪的政治道德思想主要是在基督教神学的形式下阐述的。如权力、法律、臣民、服从、义务等概念，都是在神学的体系内得到讨论的。基督教理论的核心之一是拯救理念，这一理念相信上帝之国必将来临而基督徒最后会获得终极解救。拯救是要人通过苦难和负罪意识，认识上帝的恩典，以便让上帝引导自己，最终回归上帝，脱离苦难和罪恶。

中世纪政治道德的首要问题是处理教权与俗权的关系以及各自的依据、界限等问题。经院哲学的代表人物托马斯·阿奎那指出一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致，或者说，在于和平。所以，政治的首要目的在于和平与团结一致。如果由许多人共同掌握政府权力，由于意见分歧，永远也不能产生社会的统一。为了要实现社会的团结统一，就必须把政府权力交给一个人来掌握。阿奎那认为人类追求两种幸福生活：尘世的幸福生活和天堂的幸福生活。阿奎那并不完全否定尘世幸福生活的意义，但只是将其视为导致天堂幸福生活的必要准备和前提。只有天堂的幸福生活才是人生的最终目的。要达到这种幸福生活，就需要教会神甫们的精神指导，特别是罗马教皇的指导。基督教世界的一切君王都需要受教皇的支配。在拯救灵魂的事情方面，应首先服从宗教权力，然后服从世俗权力。凡是不服从教会和罗马教皇的君主就是暴君，教皇和教会有权废黜这种暴君。“虽然神学政治伦理观有着强烈的唯心主义和宿命论的色彩，但是它是西方政治伦理观承前启后的一个重要历史阶段，它在一定程度上摒弃了古希腊的伦理说教，径直关注不同权力与权威比如王权与教权、不同组织比如教会与国家的相互关系，直接影响后世对权力、对国家、对国家与社会相互关系等的合法性、合理性与合道德性的认识。”

（三）近代西方政治道德思想

西方近代史是从文艺复兴运动开始的。资产阶级用人文主义思想反对封建神学，把人从上帝的束缚中解放出来，强调理性、自由和平等，追求个人的幸福，在政治道德思想史上大放异彩。

非道德主义的政治道德思想。在西方政治道德思想的发展历史上，出现了一种摒弃道德规范，否认道德的存在及其社会作用的非道德主义理论。非道德主义源于古希腊的怀疑论和某些诡辩论者的伦理思想，其著名代表是马基雅维利，《君主论》是其代表作。马基雅维利的非道德主义思想有其深刻的历史背景，根本目的是为当时四分五裂、内忧外困的意大利寻求统一和秩序。务实的马基雅维利把这一重担交给了君主，并不惜背负骂名地想把非道德的权力论运用到君主的立国、治国、强国的政治实践中去。他建议君主要秉承“善要慢慢给予，恶要一次做尽”的理念，娴熟地效法狐狸和狮子，善于采取暴力和欺骗相结合的方法，牢牢控制军队和法律这两大工具。

《君主论》将君王的政治行为和伦理行为截然分开，直言不讳地否定一般公认的道德。它认为，人们必须承认世界上有两种斗争方法，一种是运用法律，一种是运用武力。前种方法是人类特有的理性行为，而后者则是兽性行为。在当时的社会现实面前，前者常常使人力不从心，迫使人们必须诉诸后者。这就要求君王必须懂得如何善于运用野兽的行为进行斗争，做君王的如果总是善良，就肯定会灭亡，他必须狡猾如狐狸，凶猛如狮子。狮子不能防御陷阱，狐狸不能抗拒豺狼，所以，君主做狐狸是要发现陷阱，做狮子是要吓走豺狼。

《君主论》主张一个君主为了达到自己的事业或统治目的，不要怕留下恶名，应该大刀阔斧，使用暴力手段解决那些不用暴力就解决不了的事，不必要守信义，伦理道德可以抛弃不管，因为目的高于手段。在守信义有好处时，君王应当守信义。当遵守信义反而对自己不利时，或者原来自己守信义的理由不复存在的时候，任何一位英明的统治者绝对不能，也不应当遵守信义。它还告诉君王：“必须学会将这种品格掩饰好。”必须习惯于混充善者，做口是心非的伪君子。

《君主论》还主张君主应当显得虔信宗教。使宗教在国家中占有显要的地位，这并不是因为宗教的真实性，而在于它是联系社会的纽带。《君主论》中关于教会王国的论述中指出：“教会王国在取得政权以后，便受到宗教习惯的保护，这种君王不需要有军队，因为他们有人心所不能企及的崇高大义所支持。”他们显然是由上帝所树立，也是由上帝所把守着，如果轻易地对它加以评论，那就是狂妄无知的行为。

马基雅维利在《君主论》中比较了各种军队的特点与优劣，强调了建立自己的军队的必要性，同时还描述了君主在军事方面的责任，一针见血地揭露了雇佣军、援军以及混合军对君主的危害，呼吁君主建立自己的军队以保卫国家与人民。马基雅维利在书中还详细描绘了君王的治国之道，强调君主应该是残酷的、令人畏惧的，以及一位贤明的君主在维持国家方面的重要性。

在政治手段问题上，马基雅维利认为，用注定要失败的方法去追求某个政治目标是徒劳的，即使为了一个很好的目的，也必须要选择能够实现它的手段。手段是达到目的的方法，不要去管手段本身给人的感觉是善与恶，而要按照纯粹的科学方式去处理。成功的意义在于达到目的，不管这个目的是什么。假若世界上有一门“成功学”，专门研究恶人的成功，肯定会和研究善人的成功做得同样好。因为恶人成功的事例相比圣贤成功的事例并不少，有时反而更多。如果这门学科成立，对圣贤和恶人同样有用，因为圣贤一旦涉及政治，必定同恶人一样，希望自己成功。

马基雅维利的非道德主义的政治伦理矛头直指美德政治伦理，认为后者以伦理为本位、重理想轻实际、目的与手段不分、忽视统治术等弊端。马基雅维利以权力为中心，抛弃了政治对道德的承诺，把政治问题建立在现实的基础上，着力宣扬“目的证明手段之正确”。马基雅维利强调，政治的目的是权力，维护与获取权力的手段只具有工具的价值，无所谓道德不道德，道德不应该是政治家的紧箍咒。

非道德主义的政治伦理观一大进步是把政治从天国拉回到人间，使政治伦理真正走向了世俗化，开启了西方政治伦理思想的重大转向。但是，非道德主义的政治伦理观毕竟存在诸多局限。对权力过分的推崇，对政治权术毫不掩饰的描述，使得非道德主义的政治伦理观在西方近代以降的政治学和政治哲学发展中并未成为主流。然而，非道德主义的政治伦理观影响深远，19世纪后半叶，德国哲学家尼采提出要否认一切道德，认为“弱肉强食”是自然界和人类社会发展的规律，道德对此无能为力。尼采要求消灭传统的和现存的一切道德规范，完全置身于道德约束之外，把非道德主义发展成为一种系统的理论，并在20世纪德国法西斯主义的思想和暴行中得到公开的、充分的表现。

古典自由主义政治道德思想。17、18世纪是资产阶级革命时期，思想家们为新的社会政治制度、新的生存境况与“天赋权利”摇旗呐喊，并着力论证其合法性、合理性与合道德性，其思想武器就是自然法与社会契约论。近代西方政治道德思想的主要形态是契约伦理。霍布斯，洛克和卢梭，都把契约看作政治制度得以成立的基本前提。他们的契约理论是从总体上阐释政治权利和政治权力关系的理论前提。而他们的契约伦理又都是以对“人性”的“合理”解释为基础的。所以，“符合人性”就成为契约政治的根本伦理价值追求。虽然都在讲“人性”，但什么是“人性”？对这个问题，在霍布斯、洛克和卢梭那里却有着不同的说明。霍布斯、洛克和卢梭三个人所设定的“人的自然状态”是三种不同的“生活场景”。“通过论及自然状态的缺陷、不便来论证社会状态之必须与必要，都是从自然法中引申出人的自然权利——生命、财产、自由、平等、安全，都把政治共同体视为契约的产物，都极为推崇秩序的价值，都规定了国家应担负起维护社会稳定、保障公民权利特别是财产权利的职责。”

当然，不同的契约论者对这些价值有着不同的偏爱。霍布斯强调的是“安全与秩序”，洛克强调“自由”，卢梭强调“平等与民主”，孟德斯鸠强调“法的精神”。在霍布斯看来，保全生命和维护生命安全是最基本的政治德性（伦理），也即政治价值。如果一个政治共同体不能为保全那里的人们的生命和安全有所作为，不能制止或者结束常年的战争和内乱，不能有效且合理地解决国家和社会内部的纷争和冲突，这个共同体就是一个没有政治德性的、无意义的共同体，它就形同虚设，也就没有人会尊重它的权威和关注它的存在。这应该说是社会和人们对国家和政府的最基本的要求和期望。洛克认为，人人天生都是自由、平等和独立的，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。为了保障天赋人权的实现，人们便订立了社会契约，建立政治组织，组成国家。政治权力来源于人们天生权利的让与，政府行使国家权力的目的就在于保护人们的自由、生命和财产。卢梭强调平等，这应该被看作是在洛克的自由基础上提出的更高一个层次的伦理问题。对于政治和道德的关系，卢梭说：“必须通过人去研究社会，通过社会去研究人；企图把政治和道德分开来研究的人，结果是这两种东西一样也弄不明白。”卢梭认为只有消灭了个人观念以及个人的私有财产，才能达到真正的人人平等，个人才能真正获得自由。卢梭的设定把政治伦理问题以彻底否定的方式推到了极致之点。孟德斯鸠最重要的贡献是对资产阶级的国家和法的学说做出了卓越贡献，孟德斯鸠在洛克分权思想的基础上明确提出了“三权分立”学说。孟德斯鸠特别强调法的功能，认为法律是理性的体现。孟德斯鸠提倡资产阶级的自由和平等，但同时又强调自由的实现要受法律的制约。孟德斯鸠说“自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了。因为其他人也同样会有这个权利。”其中还提出了“地理环境决定论”，认为气候对一个民族的性格、感情、道德、风俗等会产生巨大影响，认为土壤同居民性格之间，尤其同民族的政治制度之间有非常密切的联系，认为国家疆域的大小同国家政治制度有极密切的联系。

功利主义政治道德思想。18世纪中后期到19世纪末，通过革命资本主义制度先后在各国确立。资产阶级政治道德思想由“应然”转变到了“实然”。然而，带有严重革命理想主义色彩的古典自由主义政治道德思想已经不能满足资本主义经济追逐利润的本性，故要求在政治哲学上做出相应的改变。在此背景下，功利主义政治道德思想登上了历史舞台并在很长一段时间内成为资本主义国家的主流指导思想。

功利主义（utilitarianism）认为人应该做出能“达到最大善”的行为，所谓最大善的计算则必须依靠此行为所涉及的每个个体之苦乐感觉的总和，其中每个个体都被视为具有相同分量，且快乐与痛苦是能够换算的，痛苦仅是“负的快乐”。不同于一般的伦理学说，功利主义不考虑一个人行为的动机与手段，仅考虑一个人行为的结果对最大快乐值的影响。能增加最大快乐值的即是善；反之即为恶。功利主义的代表人物边沁和密尔都认为：人类的行为完全以快乐和痛苦为动机。密尔认为：人类行为的唯一目的是求得幸福，所以对幸福的促进就成为判断人的一切行为的标准。

边沁以所谓功利原理和自利选择原理为依据，在经济方面鼓吹自由放任主义。他认为，在经济活动中应以个人的活动自由为原则，国家应为之事，只限于保护个人活动的自由和保护私有财产的安全，除此之外，不应做任何干涉。按照边沁的解释，在经济上实行自由放任，生产上将会得到最大量，分配上将越趋于平等，从而使幸福也达到最大量。如果安全与平等不能两立，就必须放弃平等，而维护私有财产的安全。国家仅是“守夜人”的角色，对经济不应多加干涉，通过法律对国家的权力和职责进行了明确的限制。功利主义为资产阶级树立了新的价值标尺，在理论上论证了资本家追逐利润、满足贪欲的合理性。

（四）现代西方政治道德思想

在功利主义的推动下，19世纪末，传统自由主义获得了它的现代形式，并一直发展到现在。当代西方政治哲学很多学者的价值选择，偏重于“个人自由”。这应该说在思想价值的正当性上是符合西方近代思想传统的，也是符合西方国家政治价值和政治理念逐步失落而产生的实际伦理价值需求的。实际上，20世纪西方的政治价值和政治伦理发生了很大的变化，其思想和运作模式已经远离霍布斯、洛克和卢梭的时代。现实政治中党派私利集团化、社会结构集团化的趋势十分炽烈。随着资本所役使的技术的操纵力的日益强大，个人被资本所役使的非自由状态的新模式也日益增加。这些情况一再被存在主义派思想家和其他著作家所揭示和抨击。这说明，自由重新成为一个处于一般情况下的日常生活中的大众所稀缺的伦理价值。因而，对它的执着和强调也就不足为奇了。

“新自由主义和保守自由主义不仅是在理论倾向上存在着差异和对立，而且在诸多具体问题上特别对正义、对权利与善、对自由与平等基本价值范畴的理解上也存在着重大的差异。”比如，罗尔斯和诺齐克之间关于正义问题的论争，实际上是围绕自由与平等这两种价值的优先性的争论。在《正义论》中，罗尔斯强调平等的优先性。他的基本观点是：人们所享有的基本权利必须是平等的；在现实中人们享有社会价值的份额可以是不平等的，但这种不平等必须符合最少受惠者的利益，并且尽可能地缩小这种不平等的差距。他试图将“机会均等”和“结果均等”统一协调起来，主张实质性的平等而非程序意义上的平等。与此相反，在《无政府、国家与乌托邦》中，诺齐克认为，把本来不平等地属于每一个人的利益进行平等的分配本身就是不平等的，一种人为强制的平等是最不可忍受和饶恕的，从而把自由视为首要价值。当代保守主义最著名的代表萨托利对自由与平等关系的看法耐人寻味：“平等既可以成为自由的最佳补充，也可以成为它最凶恶的敌人。平等与自由的关系是一种既爱又憎的关系，这取决于我们所要求的是与差异相适应的平等，还是在每一项差异中找出不平等来的平等。平等越是等于相同，被如此理解的平等就越能煽动起多样化、自主精神、杰出人物，归根到底也是对自由的厌恶。”再比如，自由主义坚持“权利优先于善”“正义对效率与福利的优先”的义务伦理观，极力批判功利主义的目的论的伦理观，却又遭到社群主义者“善优先于权利”的反批判。“思想纷呈、派别林立、争论不断的现代自由主义在把西方权利政治伦理推进一个新阶段的同时，也把资本主义制度雕饰与装扮得富有‘人性’与‘道德’。当然，这只是自由主义者的一厢情愿，由于制度本身的诟病，他们的设计与筹划还难以实现合情合理，因而不断遭到批判与解构。”

整体来说，近代以来西方资本主义政治道德思想，是建立在资本主义经济基础和政治法律制度基础之上的意识形态，是资本主义国家整合多元价值、维护政治统治、规范民众行为的重要工具。一方面，以“自由、平等、博爱”为口号的资本主义政治道德思想，作为资产阶级反对封建专制主义和宗教神学的思想武器具有历史进步意义，是人类政治文明发展进程中的重要思想成果。文艺复兴运动宣扬人类理性、个性解放，反对宗教神性、禁欲束缚、等级桎梏，启蒙运动倡导天赋人权、自然平等、生而自由、社会契约、主权在民等思想主张，这些政治价值诉求，动摇了专制统治的精神支柱，成为资产阶级革命的思想先导和重要推动力。资本主义政治道德思想的形成过程内嵌于资本主义的发展过程，同时积极推动了资本主义生产力的发展，创造了巨大的物质财富，推动了社会的进步。另一方面，以“自由、平等、博爱”为口号的资本主义政治道德思想，作为资产阶级进行政治统治和思想控制的工具呈现出抽象人性论、价值绝对化和阶级欺骗性的特性，体现了资本主义意识形态的唯心性与虚伪性。“自由、平等、博爱”的政治道德主张源于资本主义生产关系摆脱宗教神权束缚与封建专制禁锢的斗争需要，却在遵循资本逻辑追求利益最大化的增殖运动中走向自身的反面，日益暴露出拜金主义、享乐主义与极端个人主义的价值特征。在资本主义制度下，自由、民主、平等、人权等价值让位于金钱并成为谋利的幌子，拜金主义是资本的必然逻辑和资本主义发展的必然归宿。资本主义的政治腐化、经济欺诈、文化堕落、道德沦丧，都可以在拜金主义中找到思想根源。资本逻辑主导下的极端个人主义，在经济上主张“个人利益至上”，将个人特殊私利凌驾于社会、集体和他人利益之上；在政治上主张“个人意见第一”，将个人意见置于对国家、民族的共同责任之上；在生活上主张“个性张扬为先”，将个性张扬置于组织规范与社会秩序之上，由此可能堕入道德虚无主义。在当代世界，资产阶级以抽象的人性论为依据，以绝对的普遍性为方法，对内超阶级地宣扬自由、民主、平等、人权以掩饰阶级矛盾；对外借助其话语霸权，把反映资产阶级整体利益和价值诉求的价值观说成是代表整个人类社会普遍利益的“普世价值”，向全世界兜售。这种用“普遍”的形式掩盖其“特殊”的阶级诉求和阶级内容的方式，具有很强的虚伪性与欺骗性。总之，对于资本主义政治道德思想，我们应该采取历史唯物主义的态度，既要承认它具有一定的历史进步意义，批判地吸收其合理因素；又要认清资本主义政治道德思想维护资产阶级根本利益和政治统治的阶级本质，划清社会主义政治道德思想与资本主义政治道德思想的界限，先进的内容可以大胆借鉴和吸收，腐朽的内容更应大胆地批判和反对。