天与人
《中庸》第一章
［原文］
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾［1］离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见［2］乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
［注释］
［1］须臾：片刻，形容非常短暂的时间。
［2］见（xiàn）：显现。
［译文］
天生所具有的，即为“性”；引导自己性情发展的方向，即为“道”；修行此道的过程方式，即为“教”。真正的“道”，不会有须臾离开的时候，否则就不能称之为“道”了。因此君子为人修道，须得谨慎小心地对待我们所不能直接看见、摸到的东西。越是隐秘不易觉察的地方，越是什么都会被看清楚；越是微小容易忽视的细节上，越是显露出更多的内容。因此，跟有没有他人在场无关，君子即使独处，依然谨慎地对待自己。
［通解］
◎引导自己的天性
《中庸》第一章开篇第一句，引领全文，提出了天命、性、道、教这几个儒家思想中重要的概念，并对它们之间的相互关系进行了解释。
在《论语》当中，孔子有两次提到“天命”：
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。（《论语·季氏》）
五十而知天命。（《论语·为政》）
“天命”可以理解为上天的旨意和安排。但要注意的是，在儒家的观念中，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子》），“天命”是一种抽象的绝对的理念存在，而非后来民间想象中的“玉皇大帝”“老天爷”那样具有具体的形象。因此这里所说的“天命”，并非指你的出身、你的相貌、你的智商高低等“宿命论”的层面，而是高于这些的、更为平等的、所有人类都共同具备的天性：趋利避害、渴望健康与和平、需要爱与被爱，等等。
通过我们的生活经验，不难发现：人，作为高级动物，他的天命之性中包含两个方面——人性的一面与动物性的一面。作为动物的一种，人要温饱、要生存、要繁衍；而作为一个人，却可以做到饿着肚子排队、让妇女儿童先撤离、遵循一夫一妻的婚姻制度等行为。因为作为人，我们可以认识到，还有更高远的存在，比一时的饥寒，甚至比生命更加重要。这正是人生而为人的尊严。
按照一般的理解，许多人认为孟子主张“性善论”，荀子主张“性恶论”，看来好似针锋相对。但我们仔细读《孟子》和《荀子》，可以发现孟子并不是天真地认为一切人都是善的，而是强调人天性中有善良的一面，并应主动将其修养得更加强大与坚定；荀子强调人天性中有恶的一面，但他讲“人之性恶，其善者伪（为）也”。也就是说，既然知道自己天性中存在恶的可能，那便要在后天主动加以约束，以免自己去作恶。孟子和荀子虽然关注点不同，但在对人性怀有信心和耐心这一点上，他们是相同的。
“率”，既有“顺应”的意思，也有“引导”的意思。如果解释为顺应天性，那就也包括了顺应其中的动物本能，这显然不是什么好事。我们认为这里的“率性”意为“引导”自己的天性——如同大禹治水，既非压抑，更不是放任，而是调和自己身上的人性与动物性，发挥他们各自的优势，这才是正“道”。
◎“警惕”白话翻译
既然人性之中先天就有善有恶，那么就需要在后天增进善性、祛除恶性。具体如何做？儒家强调不能固执己见、闭门造车，而是提倡吸取前人的经验，不断习得，修养自身，达到这种正道的过程，就是“教”。
“教”，我们今天可以翻译为教化、教育、教导等等。由于语言的变化，古汉语中单音节的词多，一个字即一个词。而现代汉语中以双音词居多，两个字是一个词。比如我们今天讲“牺牲”，是一个词，而在古汉语中是指祭祀用的家畜，色纯称“牺”，体全称“牲”，指的是两种不同的情况。这是古代汉语和现代汉语显着的区别。
在“道”字上，如何翻译的问题更加明显。先秦诸子百家，基本都谈论“道”。但实际上，孔子所谈的“道”，与孙子所谈的“道”、老子所谈的“道”，不完全是一回事，不同语境里提到的“道”所指代的内容也不尽相同。如今的一些书中，将“道”一律翻译为“客观规律”，这是不合适的。
指出这一点，是想要说明：虽然我们在翻译时也许可以将“教”译成“教育”（Education），但两者在含义上毕竟有所区别。“性”“道”“教”都是传统文化中重要的概念，要想真正理解它们的含义，还是要还原到它们产生的时代去理解。
将古书中的任何东西都用今天的事物来一一对应，比如把皇帝、尚书称作“古代的公司老板”，虽然可能听起来明白易懂，但在这种转化中其实已经丢失了很多信息。所以我们今天阅读古代经典时须得注意：白话翻译可以“使用”，而不可“依赖”。
◎和自己相处
讲君子要学会慎独，可以与《大学》中的内容联系起来：
所谓诚其意者：毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也……曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”
《晏子春秋》中也说：“君子独立不惭于影，独寝不惭于魂。”这一点在当代社会中似乎更有意义：一方面，生活形式的变化，对于个人隐私空间的尊重，让我们更有机会拥有一部分绝对独处、绝对私人的时间。另一方面，只要我们愿意，无所不在的传媒和互联，随时随地可以让人接触到世界上最新奇有趣的内容。在这样的时代里，我们更需要学会珍视那些不与外界交互的时光——只与自己交谈。如周国平讲的，一种最好的境界是“丰富的安静”：
世界越来越喧闹，而我的日子越来越安静了。我喜欢过宁静的日子。
当然，安静不是静止，不是封闭，如井中的死水。曾经有一个时代，广大的世界对于我们只是一个无法证实的传说，我们每一个人都被锁定在一个狭小的角落里，如同螺丝钉被拧在一个不变的位置上。
……也许，每一个人在生命中的某个阶段是需要某种热闹的。那时候，饱涨的生命力需要向外奔突，去为自己寻找一条河道，确定一个流向。但是，一个人不能永远停留在这个阶段，随着年岁增长，人的生命会越来越精神化。
现在我觉得，人生最好的境界是丰富的安静。安静，是因为摆脱了外界虚名浮利的诱惑。丰富，是因为拥有了内在精神世界的宝藏。创造的成就，精神的富有，博大的爱心，而这一切都超越于俗世的争斗，处在永久和平之中。这种境界，正是丰富的安静之极致。（周国平《丰富的安静》）
《大学》《中庸》都讲君子慎独，强调的是不管有没有他人约束、有没有他人在场，始终诚心诚意地对待自己内心，就不会感觉到空虚寂寞、“心累”。也许在公众面前的谎言、表演，能骗得了众人一时，但这中间的虚伪、矛盾和疲惫却瞒不过自己。
无人在场，等于有人在场。有人在，也就能像独处时一样地轻松适性，超越一个做什么都要考虑、都要畏惧外界眼色的阶段。光明正大，自然就没有怕人发现的软肋。
［原文］
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中［1］节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
［注释］
［1］中（zhòng）：恰好合上。
［译文］
喜怒哀乐的表达不能无度，有礼有节称为“和”。“中”的状态，是天地万物初生初始的本源状态；而“和”的状态，是天地万物发展中应当秉持的状态。自小至大，由弱到强，从脚下到远方，达到“中和”的境界，那么天地便得以各安其位而运转不息，万物也得以各尽其性而生发孕育。
［通解］
喜、怒、哀、乐，是人之常情。在人生命的起点、在每一次觉醒前的起点、在某些特殊的时刻，这些不论正面的、负面的感情、情绪，都还未生发出来的时候，人心是真正澄澈的平静，即为“中”。
但人非草木，孰能无情？感情、情绪是我们与世界交流的表现。即使朝霞暮云、寒来暑往，也能引起我们内心情感的摇荡，更不用说人与人之间的血肉联系了。汉代人解读《诗经》时，首先说道：
情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。
“心中有感情的悸动，自然就想要用语言表达出来；平常的言语不足以表达心情，就会带有语气和语调；这样也不足以表达的时候，就通过吟咏歌唱来表达；用语言乃至咏唱都难以表达充分的时候，就会情不自禁地手舞足蹈，来抒发内心情感。”这也就是文学、音乐、舞蹈，在人类历史上最初的起源。
汉画像石中的歌舞场景
但是情感的抒发宣泄，不能无度。过度的哀伤，是“哀莫大于心死”；过度的欢喜，也可能“乐极生悲”；过度地表达情绪，可能成为其他人的烦恼。儒家的方式，是用“礼”对过分的行为加以约束：
“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）
◎面对死亡
“出生时，你哭了，爱你的人笑了；离去时，你笑了，爱你的人哭了。”
其实很多时候，自己的生老病死可能更容易看淡，但至亲好友的离去却让我们痛不欲生，任何人都不例外。《论语·先进》中记道：
颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”
颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”
颜回是孔子最喜爱的弟子，短命而亡。他的去世让孔子痛不欲生，随从之人都认为孔夫子伤心过度了，但孔子回答：“我有悲伤过度吗？这可是颜回啊！”
从生者的角度看，人生总要继续下去。继承逝者的优点和期待，更好地生活，这也是逝者所希望看到的。因此儒家主张，不能放任悲伤的情绪随意奔涌，要依礼法而行，“节哀顺变”。《论语·先进》也记载了孔子对厚葬颜回的态度：
颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”
门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也！”
孔子反对厚葬颜回，因为他懂得“厚葬”本身只是尘俗中一些人的做法，根本不是颜回所希望的。其实，怎样的风光大葬，也比不上几滴真诚的眼泪来得宝贵。
《礼记·檀弓上》里记载了孔门师生之间对于丧礼的讨论：
子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：“何弗除也？”子路曰：“吾寡兄弟而弗忍也。”孔子曰：“先王制礼，行道之人皆弗忍也。”子路闻之，遂除之。
曾子谓子思曰：“@，吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”子思曰：“先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，@而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”
面对亲人的丧礼，子路是为姐姐服丧，已经超过了丧期还穿着丧服；曾子更极端，悲痛到七天没有吃东西。对此，孔子和子思都指出，“先王制礼”时，本身已经考虑到了人性的需求，既能表达哀思又不至于过度悲痛，这样秉持中道才是恰当的：
贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也，王者之所常行也。（《礼记·丧服四制》）
◎《中庸》开篇，不提“中庸”
以上是为《中庸》的开篇，却没有提到“中庸”二字，古人的解释是：一种可能，是因为已经提到了与“中庸”意思相近的“中和”——“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸”（朱熹《四书章句集注》）。“中和”近似名词，指的是一种状态；“中庸”近似动词，指的是一个方向。
另一种可能，如清代的学者所说：
这一书专为“中庸”二字发，开口却不即言中庸，乃就中庸内分别出性、道、教三项来，盖不明性、道、教，则不知中庸之原委，知性然后知中庸所自来，知道然后知中庸之所在，知教然后知中庸所自全。
《中庸》一篇乃是孔门传授心法，这一章又是一篇之体要。（陆陇其《松阳讲义》）
按照我们今天对于《中庸》文本的研究，可以做出更为妥当的解释：如前文我们已经提到的《中庸》文章结构中说的那样，第一章这些文字，本就不属于原始版本的《中庸》。下文我们要讲到的部分才是专谈“中庸”的部分。而戴圣编辑时，之所以将本段作为一篇之首，大致是因为其内容具有纲领性的意义。
我们读诸子百家书，可以发现诸家都在使用“性”“道”“教”等等这些概念，但实际上它们的内涵却并不相同。所以第一章作为全文的基础，在于先为“性”“道”“教”“和”这些关键的概念下定义，讲述儒家世界观、人生观的基础是什么。这不仅对于理解“中庸”，乃至对于理解整个儒家思想的体系都有基础性的意义。