在離魂故事中，有一个特殊的亚型即冥府游历故事。这一类型的故事盛行于魏晋南北朝时期，而且往往有生活中的真实事件作为原型。比如《冥祥记》中的释慧达故事，又见于《塔寺记》，其载：晋太元九年，西河离石县有胡人刘薛者，暴疾亡，而心下犹暖，其家不敢殡殓，经七日而苏，言初见两吏录去……至十八重地狱……法名惠达。（《太平广记》卷三百七十八引）

时间、地点、人物均有具体记录，应该是一个真实发生过的事件。在志怪小说中，这一类事件的基本情节模式如下：暂死—入冥—冥官断案—游历地狱—阐释因果—复生。比较典型的如《幽明录》卷五中的“康阿得”故事：

康阿得死三日，还苏。说初死时，两人扶腋，有白马吏驱之。不知行几里，见北向黑暗门，南入；见东向黑门，西入；见南向黑门，北入。见有十余梁间瓦屋，有人皂服笼冠，边有三十吏，皆言府君，西南复有四五十吏。阿得便前趋拜府君。府君问：“何所奉事？”得曰：“家起佛图塔寺，供养道人。”府君曰：“卿大福得。”问都录使者：“此人命尽邪？”见持一卷书伏地案之，其字甚细。曰：“余算三十五年。”府君大怒曰：“小吏何敢顿夺人命！”便缚白马吏著柱，处罚一百，血出流漫。问得：“欲归不？”得曰：“尔。”府君曰：“今当送卿归，欲便遣卿案行地狱。”即给马一匹，及一从人。东北出，不知几里，见一地，方数十里，有满城土屋。因见未事佛时亡伯、伯母、亡叔、叔母，皆著杻械，衣裳破坏，身体脓血。复前行，见一城，其中有卧铁床上者，烧床正赤。凡见十狱，各有楚毒。狱名“赤沙”“黄沙”“白沙”，如此七沙。有刀山剑树，抱赤铜柱。于是便还。复见七十八梁间瓦屋，夹道种槐，名曰“福舍”，诸佛弟子住中。福多者上生天，福少者住此舍。遥见大殿二十余梁，有二男子、二妇人从殿上来下，是得事佛后亡伯、伯母，亡叔、叔母。须臾，有一道人来，问得：“识我不？”得曰：“不识。”曰：“汝何以不识我？我共汝作佛图主。”于是遂而忆之。还至府君所，即遣前二人送归，忽便稣活也。

此类记述甚多，情节大同小异。在志怪小说中，记录的重点是主人公冥府游历时的所见所闻。尽管情节匪夷所思，但是古人并没有说谎，就我们掌握的现代医学知识来看，这种经历实际上是一种特殊的心理体验，即所谓濒死体验（Near Death Experience）。

所谓濒死体验，是由某些遭受严重创伤或疾病但意外地获得了恢复的人，或者处于潜在的毁灭性境遇中预感即将死亡而又侥幸脱险的人的一种深刻的主观体验，大体包括离体现象、隧道效应、全景回忆和见到另一世界及已故亲朋等。雷蒙德·穆迪（R.A.Moody）在《濒死体验》一书中研究了150个濒死体验者（经历过“临床死亡”后复生的人）的案例之后，概括出濒死体验的一个基本模式，他分节叙述了以下几个阶段：1. 听到死亡的宣告；2. 产生一种安宁平静的感觉；3. 出现各种异常的听觉现象；4. 进入一个黑暗的通洞；5. 灵魂脱离躯体；6. 遇见别人；7. 看到极为明亮的光； 8. 回顾一生；9. 发现界线；10. 生命返回等等。这以后，康涅狄格大学的肯尼斯·林恩将人类“濒死体验” 的核心内容分为以下五个阶段：

1 感到极度的平静、安详和轻松（占濒死者中的57%）；2 觉得自己的意识甚至是身体形象脱离了自己的躯体，浮在半空中，并可以与己无关似的看医生们在自己的躯体周围忙碌着（占35%）；3 觉得自己进入了长长的黑洞，并自动地快速向前飞去，还感到身体被牵拉、挤压时的心情更平静（占23%）；4 黑洞尽头出现一束光线，当接近这束光线时，觉得它给予自己一种纯洁的爱。亲戚们（他们中有的已去世）出现在洞口来迎接自己，他们全都形象高大，绚丽多彩，光环萦绕。这时，自己一生中的重大经历，在眼前一幕一幕地飞逝而过，多数是令人愉快的事件（占七分之一）；5 同那束光线融为一体，刹那间觉得自己已同宇宙合而为一（占10%）。

比较一下志怪故事中的讲述，就可以知道主人公的经历属于濒死体验。

首先，在这一类型的故事中，讲述者都经历了一个死后复生的过程。上引文言：“康阿得死三日，还苏。”同书“石长和”条说：“石长和死，四日稣。”赵泰于“宋太始五年七月十三日夜半，忽心痛而死，心上微暖，身体屈伸。停尸十日，气从咽喉如雷鸣，眼开，索水饮，饮讫便起”。《冥祥记》中的晋沙门慧达，姓刘名萨荷，“年三十一，暴病而死。体尚温柔，家未殓，至七日而稣”。《太平广记》卷三七七引《法苑珠林》中的袁廓：“病经少日，奄然如死，但余息未尽。棺衾之具并备，待毕而殓，三日而能转动视瞬。”其次，所有的讲述者都看到了另一世界，这个世界的情形则根据讲述者的文化背景、宗教倾向而有所不同，绝大部分是建立在中国古代的冥府观念和佛教的地狱观念基础之上的。第三，在大部分记载中，死者往往会经过一道或数道城门，上引文中的康阿得有数次通过城门的体验：“见北向黑暗门，南入；见东向黑门，西入；见南向黑门，北入。”中国的城墙通常厚达数丈，因此，经过城门意味着通过一个数丈的黑暗通道，这相当于濒死体验中的隧道效应。第四，少量讲述者出现了所谓全景回忆，部分讲述者体验到了和已故亲朋们的会面。如康阿得：“因见未事佛时亡伯、伯母、亡叔、叔母。”石长和见到了已故的旧识冯翊牧孟承夫妇，而袁廓则见到了其生母羊氏和嫡母王夫人，然后又见其已死的父亲。上述四点，与濒死体验的一般情形非常接近。

当然，大量的冥府游历故事与现代所谓的濒死体验仍有相当多的不同。这一方面是由于古代对死亡的认定与现代有较大的差异，现代医学中休克、昏迷等感知觉丧失的表现在古代一概被认定为死亡，所以，在这类故事中，有很多是休克、昏迷等感知觉丧失时的意念活动；另一方面是我们现在所能看到的文本与现代医学的客观调查有很大的差异，它们已经过了多次的讲述和转述。通常，同一讲述者在多次讲述后，原本一些非常简单的经历或事件，会被敷衍成一个非常详尽的叙述，而转述者又会根据自己的经历使讲述发生许多改变，增加许多细节。所以，我们看到的文本乃是经过了讲述者、转述者、记录者的加工、丰富与改造，而非原始面貌。

无论是灵学家还是科学家，大家一致认为，最常见的濒死体验之一就是意识离开躯体的体验，即自身位于身体之外的印象。格瑞森（B.Greyson）等人经过对78例濒死复生者的调查，发现有75%感到或者看见躯体以外的自身形象，其中96%诉说离体是轻而易举的，其中68%诉说离体是一瞬间的事。66%述说最初的离体现象是由于看见自己的身体在空间的另一个位置上。濒死体验者的95%述说好像在身体附近活动，45%述说离身体几码范围内；71%声称他们能看见或听到体外自体的存在。79%的人诉说离去的身体可轻而易举地再返回实体内。58%的人报告说从实体中分离出某种非实体。最常见的诉述是非实体比实体轻（74%），但身材相同（68%）和年龄相同（84%），67%诉述非实体有生命指征（如脉搏及呼吸）；28%诉述非实体以某种方式连接于真实的身体（见B.Greyson《濒死体验的现象学》，《国际精神病学杂志》1981年第4期）。在来自中国的调查材料中，据冯志颖、刘建勋的报道，1976年唐山大地震的幸存者有81例有过濒死体验，其中有二分之一有离体体验（王云岭、杨同卫、朱世英《濒死体验研究及其现实意义》，《医学与哲学》2005年第8期）。萨博姆（M.Sabom）将濒死体验分为两种类型，（1） 自窥型，即从高处的某一位置看到了自己的躯体形象；（2） 超然型，意识明显地进入某一外在领域或范畴。至于为什么会出现这些体验，医学界有着多达八种的解释，分别是人格解体说、感觉剥夺说（包括适应反应说）、中毒精神病说、白日做梦说、人格分离说、记忆复苏说、顿悟（insight）与回避（withdraw）说等等。

事实上，意识脱离躯体的体验并非濒死时所特有，格林（Green）帕尔默（G.Palmer）经抽样调查发现，25%—34%的学生和14%的市民皆报告曾有過离体体验，通常发生在入睡前松弛或打瞌睡时。伊斯特曼（Eastaman）认为在入睡前或者觉醒后的催眠时相中，或患病服药以及休克和意外事故后容易出现（冯志颖、刘建勋《濒死体验的研究现状》，《国际精神病学杂志》1986年第2期）。

了解了上述知识，我们对古代笔记的一些记载也会有新的理解。比如方以智《物理小识》卷三“大惊离魂”载：

熊鱼山直言拜廷杖时，愚省之西库中，问当时作何状，云：“身在空中，下视一人受杖。”

熊鱼山受廷杖时的感觉非常接近于萨博姆所说的“自窥型”濒死体验。很多濒死体验者报告说，他们的意识游离到了天花板上或者半空中，在远处极其冷漠地观察医生在自己的躯体旁边忙碌。

总之，古代很多志怪小说绝非虚构，而是真实事件和体验的记录，但在后来的传播过程中，会发生很多变异，但这些变异也往往符合传播学的规律。了解这一点，有助于加深我们对早期小说性质的认识。

（作者单位：南京师范大学文学院）