儒学与道教·理想人格的建构·成圣与归真成仙

儒家的伦理学说最为丰富，塑造的理想人格也最为完整。先秦孔、孟将“圣人”作为理想人格，认为“圣人”是“人伦之至”、“万事之师”。圣人人格最显著的特点之一，就是把人格的完善视为社会政治理想得以实现的必要前提，同时又把社会政治理想的实现视为人格完善的标志。也就是说，儒家建构圣人人格的最终目的是希望这么一位理想人格能有功于客观的社会政治，成为一位治国平天下的代表人物，而并非仅仅造就一位纯粹道德意义上的楷模。因此，圣人应目光远大，意志坚强，立足现实，不重鬼神，以天下为己任，努力以自己的学识与道德影响社会，促使儒学的爱民、重民、惠民、利民、富民的主张得以实现，进而谋求“大道流行”、“天下为公”的理想社会。一言以蔽之，圣人人格的内涵应是修身、齐家、治国、平天下。在这里，儒学不仅强调圣人人格对于宇宙、社会、人生的道德觉悟和知识修养，而且更强调主体的外化，即齐家、治国、平天下。

儒学认为，成圣有一个过程，它由君子、贤人然后才发展到圣人。“君子”十分注重自身的道德修养，爱憎分明，好学上进，“见贤思齐”，“见不贤而内自省”(《论语·里仁》)，“见其过而自讼”，“无终食之间违仁”;“君子”处处为社会、为他人着想，“见利思义”，“重义轻利”，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，“成人之美，不成人之恶”(《论语·颜渊》);“君子”集孝、悌、忠、义、直、礼、知、信、谦、勇、惠、温、良、恭、俭、让、宽、敏、刚、毅、木、讷、公……等许多美德于一身，善于培养自己的浩然之气，坚守气节，做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，在关键的时刻，“舍生而取义”，“杀生以成仁”。这种理想人格，儒学称之为“君子”，它是一般人所应当并能够做到的。

如果君子处于高位，“行中规绳而不衷于本，言足法于天下而不伤于身，富有天下而无怨财，布施天下而不病贫”(《荀子·哀公》)，就达到了贤人境界。如果进而有圣明智慧，晓万物之理，“修己以安百姓”，“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)，在充分、完全地实现自身的本性和价值的同时，也实现天下一切人的本性和价值，那就达到“圣人”这一理想人格了。圣人是最高尚、最完美的理想人格，连尧舜也难以完全做到。而正是一个至善至美的理想人格才能吸引一代又一代人为之而奋斗。

儒学还从理论上对理想人格进行了论证。孟子和荀子就分别以“性善论”和“性恶论”作为儒学理想人格的理论基础。前者认为，人具有天生的善性，因此“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，强调形成理想人格的可能性;后者认为“人之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶》)。通过后天的教化，“涂之人可以为禹”(同上)，强调学习修身、改造思想对于形成理想人格的必要性。孟、荀两人的论证角度不同，但结论则一，即人皆可成为圣人，此可谓异曲而同工。

道家的理想人格有“圣人”、“君子”、“至人”、“完人”、“神人”、“真人”等不同的说法，但最能体现其理想的人格的是“真人”。“归真”表达了道家崇尚自然无为、返朴归真的人生理想。为此，道家努力追求内在的自我而摒除一切外在的诱惑，主张排除一切社会制度、仁义道德的干扰，超脱人世的一切束缚和限制，以保持内心的平静，守住自然的“无知”、“无欲”、“无情”的人性，求得自己人格上的独立和精神上的自由，成为与自然合一的“真人”。儒学的理想人格以修齐治平为基点，道家的理想人格则以顺应自然为基点，两者构成了鲜明的反差，它们的相异与相融对中国文化的理想人格的建构起到了定位的作用。后来人往往是在儒道互补的基础上，对理想人格作出了补充和发展。

汉代大儒董仲舒在“天人感应”的神学目的论基础上，把理想人格植根于至高无上的“天”，强调“君权神授”，代表天意的君主就是理想人格的化身，结果使理想人格与封建政治结合的倾向得到了强化。两汉时期就有许多文人士大夫将顺皇帝、依朝廷的意志为转移视为理想人格价值实现的必要条件，以官阶的高低来衡量理想人格实现的程度。这种对先秦儒学理想人格中治国平天下成分的弘扬，将个人价值融于群体价值的导向，培植了一些文人士大夫的官本位意识和愚忠精神。但这种倾向随着道教和玄学的出现而发生了变化。

道教是以避世为特征的宗教派别，在理论上却与儒道有着密切的关系。道教提出的“仙人”、“真人”、“神人”、“圣人”等理想人格，一方面具有返朴归真、长生不死等超自然的特性，另一方面也具有遵循儒家纲常名教行事的现实社会的理想品格。对此，东晋名道士葛洪就作过具体的论述，他认为“得道之圣人”或“神仙圣人”，乃是“善于道德以致神仙”者(《抱朴子·辨问》)，他实际上应同时具备儒道两家的优秀品格，既以修道成仙为本，又有“去害兴利”，予民实惠的仁爱之心(《抱朴子·仁明》)。五代道士谭峭也说：“旷然无为之谓道，道能自守之谓德，德生万物之谓仁，仁救安危之谓义，义有去就之谓礼，礼有变通之谓智，智有诚实之谓信，通而用之之谓圣。”(《化书》)卷四)把道家的自然无为之道与儒家的仁义礼智信等伦理道德结合为一体，作为成仙的必备条件。道教宣扬欲求长生，必先行善避恶，行善就是要遵从儒家的伦理道德行事，这样才可去祸得福。宋元时，道教中不仅出现了一批宣扬儒家伦理的劝善书，例《太上感应篇》、《功过格》等，而且还出现了专以强调修道必须忠君孝亲的道教派别—忠孝净明道。可见，道教所设计的理想人格是在融先秦儒道理想人格的基础上，又作了宗教性发挥的结果。

魏晋玄学也将理想人格的设计奠定在儒道融合的基础上，但与道教向宗教方面延伸不同，玄学主要是在哲学本体论上作了论证。魏晋时期，社会动荡，政治昏暗，士大夫失去了原有的价值取向，原来高大清晰的圣人形象变得模糊了。文人士大夫为重树理想而各抒己见，有的慷慨激昂地追求功业，有的鞠躬尽瘁地效忠君王，有的自恃清高地隐遁山林。在这种价值取向混沌无序的情况下，重新确立社会各阶层所认同的人格模式便提到议事日程上来了。

然而，在价值取向分崩离析的情况下，要重新确立为大家所认同的理想人格实属不易。玄学家们力图从哲学本体论的高度来进行设计。何晏、王弼从“以无为本”出发，认为最理想的道德境界是以“无知”、“无为”、“无名”为特点的“真”、“善”、“美”，这只有圣人才能做到。圣人“无知守真，顺自然也”(《老子》六五章注);把天下人心复归到无所至的“深心”状态，便进入“真”的境界;圣人“居无为之事，行不言之教”，使百姓按其自然本性生存发展，便进入“善”的境界;“圣人名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大”(《列子·仲尼》注)，以无为本，以有为末，去掉一切浮华的名称，便进入完全表现“自然”的“大美境界”。顺应自然，与自然本体(本性)相合，是玄学家理想人格的共同特点。因为在玄学家看来，人与万物一样，来自于自然，“人生天地之中，体自然之形”(阮籍《达庄论》)。人是自然之精华，而圣人又是人类的精华。这是因为，“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”(王弼《老子》二九章注)。圣人以效法自然而行事，夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用。”(《列子·仲尼篇》注)玄学家塑造的理想人格表现出的与自然之性冥然相合而完全达到自由的人性，往往具有一种可望而不可及的神性的光辉，例如阮籍所向往的“与造物同体，天地并生”的“大人”，其实就是得道的神仙的别称。但是玄学家所向往的理想人格不仅是要顺自然而化，而且更应是社会人生实践的标准和楷模。可以说，对圣人的描绘集中体现了玄学家对人生真谛的理解和把握。而这种理解和把握又是以儒家纲常名教为基点的。郭象在融合儒道的基础上，提出了“名教即自然”，从而将儒家名教与人的自然本性联系在一起。郭象说：“夫仁义者，人之性也。”(《庄子·天运》注)人的本性就是服从名教，服从名教也就是顺自然之本性。郭象在本体论上高度把名教与自然统一起来，将遵奉名教上升到如何做人的理论高度，并作为人是否达到自由的标志，以此来把人生的一切活动都纳入符合名教的范围。郭象所设计的理想人格显然是儒家名教化、伦理化的人，而这种人又被认为是最能体现道家“自然”之道的最自由的人，用郭象的话来形容就是“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”(《庄子·逍遥游》注)。玄学在儒道融合的基础上而设计的理想人格对儒学的发展产生了深刻的影响。