儒学与中国美学·宋明道学与美学·程朱理学与陆王心学辨异

程朱是指程颐和朱熹，陆王是指陆九渊和王守仁。程朱理学与陆王心学既然同属宋明道学，两者即在基本性质、学术目的、理论宗旨上并无根本的区别，两者都以孔孟为宗，都要尊奉一个道德原理，都要建构一个伦理主体，都要实现一个道德心。在这一层面上，并未出现理学与心学的对立。因此，朱熹能够欣然接受，十分欣赏陆九渊的“义利之辨”，并认为“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人”(《朱子语类》卷一二二);王守仁也能够求同于朱熹：“吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辨。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。”(《传习录》上)也就是说，心、理两学在根本上并无区别，区别只在于“入门下手处”。即由于“入门下手处”的不同，也就是在道德实践途径、方法的选择上的不同，才引发、形成和暴露了心、理两学对一系列基本范畴(如天、理、心性欲)的不同理解、不同处理 ，这种不同理解、不同处理又反过来规定了道德实践途径、方法的选择。因此才造成了所谓“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学。两家之学，各成门户，几如冰炭”的矛盾。

具体表现在“理”与“心”这两个理学与心学的基本范畴的看法上，程朱一系认为，“心”是低于“理”的范畴，而陆王一系则认为“心”是等于“理”的范畴。朱熹说：“心有善恶，性无不善。”(《朱子语类》卷五)“性”之所以“无不善”，是因为“性”只是“理”，“这个理在天地间时，只是善，无有不善者”(《朱子语类》卷四)。“理”无不善—“只是个净洁空阔底世界”(《朱子语类》卷一);“心”有善恶—“虽放僻邪侈，亦是心之为也”(《朱子语类》卷九五)。“心，譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也”(《朱子语类》卷五)。因此，只能说“心具理”，而不能说“心即理”。作为标示不同道德境界的伦理学范畴，“心”低于“理”。

与此相对，陆王则认为 “心”等于 “理”。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也……” (《陆九渊集·与李宰书》，中华书局1980年版，第149页)“盖心，一心也;理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容二。”(《陆九渊集·与兽宅之书》)

王守仁说：

“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。……这心之本体，原只是个天理……”(《传习录》上)

“心，一而已。以其全体恻恒而言谓之仁，以其得宣而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心为求义，独可外心以求理乎?”(《传习录》下)

由此，在道德实践方面，程朱主张“心”是道德实践的改造对象，而陆王则认为“心”是道德实践的求索对象。

对程朱而言，“心”既然善恶相混，性情欲杂糅，那么道德实践的任务，当然就是以这个“心”为改造对象，去其人欲，存其天理，克治人心，高扬道心。朱熹说：“人之心，天理存，则人欲亡;人欲胜，则天理灭。”(《朱子语类》卷一三)所以只能是“存天理，灭人欲”，中间没有妥协可言。

对陆王而言，由于“心”被赋予了和“理”同样高的地位，甚至吞并了“理”，它就不能是道德实践改造的对象，而只能是道德实践的最高标准和最后依据，只能是道德实践求索的对象。所以王守仁说：“学也者，求以尽吾心也。”(《王文成公全书》卷二一)“‘好古敏求’者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也;求者，求此心也。”(《传习录》中)

如果说，原初主观内在的“心”在程朱一系看来尚待改造为道德心，那么在陆王一系看来则已经是道德心，因此问题不在于改造它而在于求索它。依陆王一系，心等于理，那么道德实践的最后依据，理的本源便植根于主观内在的心灵世界，心灵世界也就是理世界;依程朱一系，心低于理，那么道德实践的最后依据，理的本源便只能植根于一个心外世界，心灵世界之上有一个客观外在的理世界。

应该指出，宋明儒学之“理学”、“心学”二系，虽程朱、陆王并指，但实际上，程颐和朱熹有应予重视的差异，陆九渊和王守仁更有不容忽视的区别。

(1)程颐与朱熹。

程颐首言“性即理”，朱熹十分欣赏，明确接受了这一命题。但二者对性、理的阐释却颇为不同，这种不同又牵涉到对心的评价。

程颐认为“性即理”，固不同于心学之“心即理”，但他同时又认为“心即性”，他说：“孟子曰：尽其心，知其性。心即性也。”(《河南程氏遗书》卷一八)一方面认为性即理，一方面又认为心即性，那显然可以合乎逻辑地推导出“心即理”。这就与心学没有多大的区别了。程颐又这样评价“心”：

“心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心。”(同上)

这种议论更与心学相一致了。

程颐与心学的不同之处主要表现在他的格物致知，即物穷理的实践观。这一点倒为朱熹全盘接受。

朱熹与程颐的区别，他对程颐的发展，集中表现于对“心”、“性”、“理”三范畴的重新阐释。

朱熹首先否定了程颐“心即性”的命题。他认为：“灵处只是心，不是性。性只是理。”(《朱子语类》卷五)因此他对前述程颐所谓“心本善，发于思虑则有善有不善”提出了批评：“疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。”(同上，卷九五)

在朱熹思想体系的范畴序列中，“心”、“性”、“理”实际上分属互相融通又递次上升的三个层面，分属的根据则是道德价值的完善程度、不同境界。“心”属第一层面，善恶相混，原因是“心统性情”。“性”属第二层面，“性”无不善，原因是“性”即理，“理”无不善，故“性”无不善。但可以说“性”即“理”却不可以说“理即性”，二者不具互递关系。因为“性”作为“理”囿于具体事物，是具体事物的“性”，具体事物的“理”，而在具体的“理”(“性”)之上，还有一个普遍绝对、客观形上的“理”—“太极”。他说：“总天地万物之理，便是太极。”(《朱子语类》卷四)而许多“理散在处为性”(黄宗羲《宋元学案·晦翁学案》)。

这个称为“太极”的“理”，不能称其为“性”。可以说“天下无性外之物”，却不可以说“天下无性外之理”。“理”使属第三层面，也是最高层面。如果说，“心”为善恶相混，“性”为具体的善，那么，作为“太极”的“理”则为至善—“太极只是个极好至善的道理”。由此，朱熹的伦理学便上升为宇宙论，由宇宙论又可归入伦理学。这个作为伦理学的宇宙论或作为宇宙论的伦理学，可称之为“道德宇宙论”，它是宋明儒学所特有的一种宇宙论，朱熹对这个宇宙论的最大建树，就是创设了一个逻辑上位于物质世界之先、之上的“净洁空阔”的“理世界”，将远古先民以来一直奉为至高无上权威的“天”明确地阐释为道德义的“理”，从而彻底确立了一个道德义的客观形上的“天本体”—太极。

(2)陆九渊与王守仁。

如果说从程颐到朱熹，彻底地确立了一个道德形上的“理世界”，那么从陆九渊到王守仁，则彻底地确立了一个道德超验的心本体;如果说从程颐到朱熹，是伦理学完全上升为宇宙论，那么从陆九渊到王守仁，则是伦理学开始走向心理学。

陆九渊首倡心学，突出建树是为孟子所提出的“善端”、为道德心灵提供了一个宇宙论依据，把个体心理情感的“心”阐释为普遍宇宙精神的“心”，使“心本体”上升为“宇宙本体”。但由于他仍然强调类似朱熹的“格物致知”，甚至仍坚持“理”的客观性，因而未能彻底建树一个心本体。他说：

“欲明明德于天下是人大学标的，格物致知是下手处。《中庸》言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方。读书亲师友是学，思则在己，问与辨皆须在人。自古圣人亦因往哲之言，师友之言，乃能有进。况非圣人，岂有自任私知而能进学者?”(《陆九渊集·学说》，中华书局1980年版)

“博学、审问、慎思、明辨、笃行，博学在先，力行在后。”(《陆九渊集·语录》)

这种主张与程朱理学的“格物至知”—即物穷理、知先行后的观点就十分相似，而与他本人“切己自反”的心学主张相矛盾。

陆九渊一方面主张“宇宙是吾心，吾心即是宇宙”、“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，而另一方面却肯定“心外有理”。一方面将“道”归之于人，另一方面却又将“道”归之于天，他说：

“‘一阴一阳谓道’，乃泛言天地万物具此阴阳也。‘继之者善也’，乃独归之于人。‘成之者性也’，又复归之于天，天命之谓性也。”(《陆九渊集·语录》)

这就表现了陆九渊思想的矛盾之处，也说明他的心学的不彻底处。所以王守仁在评论他时说：“他心上用过功夫，与揣摹依仿求之文义自不同。但细看，有粗处;用功久，当见之。”(《传习录》下)

王守仁接受陆九渊“心即理”这一命题，同时又明确地补充、强调了“心外无理”。

“爱问：‘至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。’

“先生曰：‘心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?’”

“爱曰：‘如事父之孝、事君之忠、交友之信、之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。’”

“先生叹曰：‘此说之蔽久矣!岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理;事君，不成去君上求个忠的理;交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。’”(王守仁《传习录》上)

这样，王守仁便明确地否认了“心外之理”，也就彻底否认了客观的“理”世界，彻底否认了超越于人的道德本体的存在。因此，与陆九渊主张“心即理”的同时又认为“理”可超越于人的存在不同，王守仁便把一个“理”世界完全安置在人的心灵中，这个“理”世界就是人的道德“心”，即“良知”。

为了树立“心本体”的绝对权威，王守仁还重新阐释了“心”与“天”、“理”的关系。他说：

“人者，天地万物之心也;心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举矣，而又亲切简易，故不若言人之为学，求尽心乎而已。”(《王文成公全书》卷六)

“又问：‘……程子云：在物为理，如何谓心即理?’”

“先生曰：‘在物为理，在字上当添一心字。此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。’”(《传习录》下)

因此可以说，陆王心学到了王守仁手中才得以彻底完成。他独树“心本体”，把道德本体完全建树在人的心灵中，从而更能体现伦理主体的无上尊严，更能体现建立在绝对意志自由之上的自律道德的无比崇高，也就更符合儒学塑造道德人格、培育道德理性以建构伦理秩序、实现理想社会的基本精神。但也正是由于如此，就使得人的道德理性与人的自然感性纠缠在一起，使伦理和心理交融为一体。这样一来，“心本体”作为道德标准，既是理性标准，又是感性标准，它使得感性与理性、自然与道德、人心与道心、人欲与天理纠结为一，难以区分。王守仁使心理伦理化的努力，同时便提供了使伦理心理化的可能。这种可能，终于在泰州学派直到李贽的“心学异端”那里变成了思想现实，从而导致“心学”成为抨击封建儒学的理学武器。