儒学与道教·理想人格的建构·内圣外王的确立
早期儒学所设计的理想人格是贤人、圣人，与道家(教)的真人、仙人是截然不同的，这反映了儒道不同的人生态度。但随着时间的推移，儒学也在不断地从道家(教)中吸取养料，从而在融合儒道的基础上，确立了内圣外王的人生理想。
需要指出的是，“内圣外王”原是道家思想家庄子提出来的，庄子说：“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”(《庄子·天下篇》)庄子的“内圣外王之道”并非纯粹作为一种人生境界，而是作为一种政治理想提出来的，其目的是希望那些兼有王位的圣人，在政治生活中能够推行道家的自然无为之道。
儒学借用道家“内圣外王”一词，并对之加以改造而将其作为一种理想人格的范式而大加张扬。儒学“内圣外王”是内以仁义纲常为本，外以仁政、王道为用，体用兼备，圣王结合，融而为一。“内圣外王”形象地表达了儒家修、齐、治、平的人生理想。
真正将“内圣外王” 凸现出来，使其在中国文化中占有一席之地的是魏晋玄学。玄学家们用老庄诠释儒学，使“内圣外王”具有融合儒道的新含义。首先，圣人的道德完善立足于顺自然之道。魏晋玄学的一个特点就是崇尚自然之道，王弼说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”(《老子》二○注)郭象也说：“物有自然而理有至极，遁而直往，则冥然自合。”(《庄子·齐物论》注)玄学家们认为，修身养性的目的，就是把人的有限的生命与无限的自然之道结合，认为只有这样，才能使个人的生命超越自我而获得永恒的意义，才能达到至高无上的圣人境界。因此，一些玄学家将是否能顺自然之道视为人的生命意义得以提升的关键。阮籍就强调“逆之者死，顺之者生”(《达庄论》)。他曾描绘了能够顺自然，与自然相合的理想人物：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”“养性延寿，与自然齐光。”(《大人先生传》)如果说阮籍这里只是提出了通过顺自然之道以使生命“与自然齐光”的理想，那么，嵇康不但憧憬生命“并天地而不朽”，而且还希望通过随顺自然之道的“养生”而实现自己的理想。嵇康认为，天地自然，生化无穷，人本性上与自然无二，但由于人的私欲而逐渐丧失了“自然之质”，因此，须用儒家伦理道德来克制私欲，才能做到任心自然，无违大道。“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽。”(《答难养生论》)何晏则把圣人顺自然之道而动说成是能时时处处以仁义礼智信等道德规范来约束自己，使自己的言行任乎道、当于理，任道当理便顺乎了人的本性。郭象更干脆地直接把顺自然与遵名教等同起来，认为遵名教就是顺自然。玄学家对理想人格的描绘虽有不同，但认为遵名教、修道德都不能违自然，这一点却是共同的。
其次，圣人从事治国平天下的政治活动并不影响其自然本性的保全与涵养。玄学家们认为，内圣与外王是理想人格不可分割的两方面，内圣是体，是为王之本;外王是用，是内圣的具体体现，失去哪一面，其理想人格均不完善。这样，玄学家就将儒学的贵名教与道教的尚自然调和了起来。贵名教就是要积极参与政治活动，以治国、平天下为根本;尚自然却是要以个体的修身养性为旨趣。玄学通过自然与名教之辨，最终将名教与自然的融合定位在郭象的“名教即自然”上，从而将治理天下与修身养性集于一身，用郭象的话来说就是：
“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。世岂识之哉? 徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。”(《庄子·逍遥游注》)
这就是说，圣人以外王的姿态追求政治功利并不妨碍其精神上的逍遥自在，庙堂与山林的辩证统一，这是一般世人难以体察和明了的，而圣人的伟大之处正是能够将治国平天下的政治活动与自然性命的保全与涵养统一起来。
最后，圣人的政治应是顺自然而治。圣人之所以能在治国平天下的政治活动中保全与涵养圆满自足的自然本性，就在于圣人是以顺自然之道为治天下之方。这种顺自然之道既不是无所事事，也不是随心所欲，而是以顺应自然规律为准则来治理社会。只有“无心而任自然者，应为帝王也”(郭象《庄子·应帝王》注)。所以，“仁政”、“王道”这些儒学的字眼，在玄学家那里都充满着道教的自然风味。玄学家们所讲的仁政是以自然为基点的，王道是以顺自然之道为特性的。道家的人生理想在玄学那里找到了政治上的靠山。儒学的仁政、王道也融进了山林的气息。以儒道融合为特征的人格理想不仅调和了魏晋社会的种种矛盾，而且也适应了社会各阶层人士的需要，无论是积极入世的名士，愤世嫉俗的狂士，还是身在山林的隐士，都可以从圣人顺自然而治中找到安身立命的最佳位置。
总之，魏晋玄学在特定的社会文化氛围中，引道入儒，在融合儒道理想人格的基础上，对先秦庄子的“内圣外王”之道作了新的阐释。内圣外王的人格理想的确立，不仅沟通了人世者、避世者与出世者不同的人生态度，而且重新树立了以儒家纲常名教为核心的人格理想，使儒家纲常名教从政治的角度又一次得到了确认，“内圣外王”从此被当作人生的终极价值目标而为历代统治者所首肯，并被视为理想人格而纳入到华夏民族传统精神的价值系统之中。
如果说，魏晋玄学的“内圣外王”是儒家纲常名教和道家政治理想的融合，表达了魏晋名士在昏君迭出、污吏霸道的社会中希望能有圣贤明君出来重振纲常、廓清乾坤的愿望，那么，几百年后的宋明理学塑造的圣人，则反映了在封建中央专制集权制约下，吸收了玄学与佛学的东西，对“内圣外王”的继承与发展，儒学纲常名教的基本精神在宋明理学的理想人格中又一次得到了比较系统的哲学论证。
张载将宋理学的理想人格—圣人的特点概括为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《近思录拾遗》)。这一具有勃勃生气的理想人格的出现，与理学家们的精神追求与学术探索是分不开的。
首先，理学家将宇宙视为一个普遍联系的整体，而圣人是天地之心，是解决一切宇宙问题的超自然的道德化身。朱熹说：“人者，天地之心，没这人时，天地便没人管。”在朱熹看来，在天地人一体的大宇宙中，人占有主导地位，而圣人不仅能净化心灵达到内圣，而且还具有改善整个现实世界的力量实现外王。他说：“天能生物，而耕种必用人，……圣人赞天地之化育，天下事有不恰好处，被圣人做得都好。”玄学的外王仅是治理社会，而理学的外王则是站在“天地一体之仁”的基础上治理整个宇宙世界。圣人的存在使宇宙世界变得更加美好，因为圣人就是“天理”的化身，是以“仁”为本心的。用周敦颐的话来说，就是“圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化，大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。故天下之众。本在一人”(《通书· 顺化》)。发挥“仁”来治理宇宙世界是圣人本性外化之必然，朱熹说：“圣人之能事，初非有待于外。”(《中庸章句》第一章)
其次，理学家认为，圣人之所以能赞天地之化育，是因为他们要改善人的生活环境，“为生民立命”，关怀现实世界所有的人。张载在《西铭》中充分发挥了这一观点：“民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”张载强调人人都是得天地之灵气而生的，都是天地之子女，所以圣人将所有的老百姓都看作自己的同胞，特别是对老、弱、病、残、鳏寡者给予充分的同情。张载希望在现实的人伦关系中，树立圣人高于凡人，又替天行道的形象。王阳明也说：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼，孰非疾痛之切于吾身者乎?”(《传习录》中)认为治天下的根本大法即在于“视人犹己，犹国犹家，而以天地万物为一体”，若如此，“求天下无治，不可得矣”(同上)。
孔子退修诗书(中华书局版《孔子圣迹图》)
最后，理学家在综合儒佛道三教的基础上，将圣人设计成一个“为往圣继绝学”的饱学之士。圣人不仅是道德之人、政治之人，也是学术之士。理学家一般认为，“为学大益，在自能变化气质”(张载《经学经窟》)。人通过学习可以穷理尽性，为善去恶，得智去愚。理学家从孟子“人皆可以为尧舜”的观点出发，认为圣人是由学而成，要想作君子、圣人，必须学以成性。张载说：“进德修业，欲成性也，成性则从心皆天也。所以成仙则谓之圣者。”(《易说·乾》)圣人学以成性以后，其精神境界就可达到了“天德”的境界，“成性则跻圣而位天德”，使自身的行为意志完全符合天理的要求，与天理融为一体。朱熹还对学以成圣的过程作了具体的说明，认为圣人的实现首先要格物，通过学习由不知到知，然后要诚意，分辨善恶，以培养自己的善心。最后，由平天下达到超凡入圣之境，成为圣人。“圣人，太极之全体，一动一静，无适而非中正仁义之极，盖不假修为而自然也。”(《太极图说解》)由于圣人是饱学之士，他能使天下万事万理具于一心，一举一动皆顺自然，而合仁义也，如此才得以为万世开太平。
宋明理学通过道德净化来对宇宙和谐一体的本体论的把握而设计出的圣人人格，是对玄学“内圣外王”的继承与发展，它的神圣性、至善性、感召性，触动了许多人的心灵，使人们再次确信人的终极目标—圣人，是可以达到的。人不能仅仅听天由命，还应发扬道教提倡的“我命在我不在天”的精神，积极地修身以成圣，治世以成圣。宋明理学的理想人格为中国士大夫树立了一个价值目标，在中国古代社会中产生了巨大的影响。