王安石学术嬗变的枢纽

以践行儒家大道为己任是中国古代儒士的一个共同特征，作为开一代学术新风的王安石更是如此。在前期，王安石在学术上的成就的确蜚声学坛，使他“独得大名”，一举闻名天下知。这不仅是不以任何外在的框架束缚其思想自我积极创新的结果，也是由于王安石在学术上围绕一个一以贯之的哲学中心范畴进行了持续有效探讨的结果，例如在人性论上所取得的突出成就。而在变法期间，王安石没有在前期一以贯之的中心上继续发展，而是将对道的寻求寄托在字学身上。这两者是互相影响的，没有一个哲学中心范畴的营建，就依赖于字学，导致缺乏一个学术中心。王安石将解字和解字方式应用于经典诠释中，不仅导致程式化，而且穿凿百出。从前期对道卓有成效的探索到变法期间将这个道交给字学最终实际上掩盖了道来看，王安石的学术发生了嬗变，而字学成为他学术嬗变的枢纽。

一、字学定型于《三经新义》：王安石学术嬗变的标志

我们说王安石的字学对其学术嬗变的影响是关键的，就有必要对他的字学起源于何时做一下考察。因为，如果王安石的字学起源于其学术嬗变之前，则很显然，我们再说它对其学术的嬗变起了关键的作用，在逻辑上就是有问题的。再就是有学者认为王安石的字学是其学术的主脉，即是说字学贯穿其学术的始终。因此，更有必要对其字学史做一简要的考察。

王安石对字学的关注是在发现许慎《说文解字》之后，在《进说文札子》中，他写道：“臣在先帝时，得许慎《说文》古字，妄尝覃思，究释其意，翼因自竭，得见崖略。”说明王安石在英宗嘉祐、治平年间才开始由对《说文解字》的研读而用力于字学。在《吴长文新得颜公坏碑》这首写于嘉祐初年的诗歌中，他也发表了对字学相关问题的看法：“六书篆籀数变改，训诂后世多失真。”将以上两段写于相近年代的文字互参，就可以看出王安石在许慎《说文解字》的基础之上，开始关注字学。但还没有发展到将六书收归为一种会意造字法的程度，表明他并未形成自己独具特色的字学思想。这一点从著于同时期的《易解》也可以反映出来。这部著作已经散佚，从现今流传下来的佚文来看，其解字多有合理之处，也不刻意用会意的方法解字。正如学者杨倩描所说：“王安石在解释字词时，大多是采用结合《周易》语义、语境予以解说的方法，而不解释其本义，以凸显其义理。”因此，王安石基本上是从训诂的角度来解词释义的。其中有曰：“有心曰感，无心曰咸。”“思者，心之动也。”这种解释与字的偏旁联系在一起，表明王安石已经试图从字的偏旁来解释字的含义，但是还没有发展到通过对该字各个部分的分析得出这个字整体的意思。更主要的是他吸取史料的知识以训诂的方法解释字的含义。例如对“岁”字的解释，王安石写道：“岁者，举四时之周而言之也（以言其久）。至于十年，则未有称岁者。盖十年则已久矣，不必言岁而后可以久也。”从意义上比较了“岁”与“年”的区别，而不是从造字法上比较二者的区别。王安石的这种说法并非杜撰，而是有史料根据的。可见当时他虽然对字学有所关注，即借助偏旁来分析某个字的意义，但是还没有发展出他自己独立的字学理论，即是说他后来独具一格的解字方式此时并没有形成。王安石在《易解》中对字的解释多为训诂，这与他为了应举而重视字的特定意义关联在一起。但是训诂与字学研究字的本义并非一回事。杨天保认为王安石受文化风气影响，早年热衷于字谜，并将其作为王安石早期用力于字学的一个证据。显然字谜还算不上字学，将它作为论据其理由不够充分。而且这种字谜与王安石的学术思想并无多大的关联，因而由此而将包括这种字谜在内的字学当作贯穿王安石学术的主脉的观点难以成立。

但是在后来的学术活动中，王安石的字学理论有了很大的发展和变化。最终形成了自己独具特色的字学思想。这从他的《字说序》中可以反映出来：“惜乎先王之文缺已久，慎所记不具，又多舛，而以余之浅陋考之，宜有所不合。”这个思想最终确立的标志是对《三经新义》的训释，因为从这些著作可以看出，王安石的字学思想虽然受到了许慎的影响但已经显示出他的独特性。他在《三经新义》中所表现出的字学思想与后来字学著作《字说》中的字学思想已经别无二致。《字说》只不过是对前期解字的汇总，是对前期字学思想的一个总结。所以王安石的字学思想定型于训释《三经新义》之时，而不能说是定型于《字说》著作问世之时。

从王安石为《字说》所上的表和劄子中，我们可以窥见他独树一帜的字学思想。他说：“文者，奇偶、刚柔杂比以相承，如天地之文，故谓之文。字者，始于一，一而生二，至于无穷，如母之字子，故谓之字。其声之抑扬开塞、合散出入，其形之横纵曲直、邪正上下、内外左右，皆有义，皆本于自然，非人私智所能为也。与夫伏羲八卦，文王六十四，异用而同制，相待而成《易》。先王以为不可忽，而患天下后世失其法，故三岁一同。同者，所以一道德也。”可以看出王安石的字学理论是将字学与八卦相比拟。许慎也认为字的产生与八卦的产生从本质上讲有类似性。但是王安石更进一步，认为字的每一部分都有特殊的含义，合起来又表达这个字的含义，而这样的造字法又表达了一定的哲学意义，就是其中隐含了一定的大道。这是王安石的字学与许慎大不相同的地方。这种字学观必然会将字全部看作是会意字，但是造字从客观上讲是使用多种方法的，这就在造字法上犯下了错误。

正如前文已经交代的那样，虽然王安石对自己字学理论的总结是在其退隐江宁的时期，但是无论其解字和解字方式早已经应用于《三经新义》的训释中，即是说王安石的字学理论在变法时期经典的诠释中已经发展成熟。

在《周官新义》中，保存了大量解字的材料。我们略举一二即可以看出王安石在变法时期的解字与其晚年字学理论的表述已经遥相桴鼓。例如对“极”字的解释，王安石说道：“極之字从木从亟，木之亟者屋極是也。”解释“宰”字道：“宰，治官之上也，故宰之字从宀从睾省，宀覆人罪之意，宰以治割、调和为事。故供刀匕者谓之宰。宰于地特高，故宰谓之冢也，山顶曰冢，冢，大之上也。”解释“佐”与“佑”两字道：“以左助之为佐，以右助之为佑，地道尊右，而左手足不如右强，则佐之助不如佑之力也。”解释“史”字道：“史之字从中从又，设官分职，以为民中，史则所执在下，助之而已。”都是遵循了析文拆字的思路，因而都是用会意的造字法来解字。

在《尚书新义》中，著者对“諟”解释道：“諟，以言其不违。”在《诗经新义》中，对“搔”等字的解释是：“搔，言而不安而骚动。”“惨，言不舒而幽愁。”“歃血自明而为盟。”当然王安石也不全用会意的造字法解字，也用到了音释。如：“逊，顺也。”“衷，中也。”“右，佑也。”“政，以人之所取正也。”“正，政事当岁易者。”“夷，易也；无中国礼法，易而已。”等等。王安石用音释来解释字义，并不是从造字法的角度来解释字的本义，因而不能表明王安石认为在造字法上还有其他不同于会意的方法。

以上的举例，足可以看出在《三经新义》尤其是其中由王安石亲自训释的《周礼新义》中，他对字的解释与后来在《上字说表》中总结的字学思想完全一致，表明王安石在《三经新义》中已经建立起了他自己独具特色的字学思想。

总之，王安石对字学的关注是始于发现许慎的《说文解字》之后，而其字学思想定型于《三经新义》的训释之时，其字学著作《字说》是对训释《三经新义》以来解字的总结和发展。因此，王安石的字学思想与变法时期的学术著作《三经新义》密切相关，前者对后者的影响也至深至巨，使得这个时期的学术思想相对于变法之前发生了嬗变。可以说王安石任由字学在其学术舞台上粉墨登场扮演重要角色是其学术演变的一个主要原因。

二、字学中隐含着道：王安石学术嬗变的根源

在学术活动的前期即变法之前，王安石对道德性命之理有倡导之功，这是他在那个时期念兹在兹所努力建构的哲学中心范畴。而在变法之后即其学术活动的中期，王安石提得最多的哲学范畴就是道。这也是古代哲学家上下求索最终也是最高的共同的神秘主题，王安石前期的性命道德之理未尝不可以也看作道。但是变法之后王安石一改前期对性命道德所做的创造性的探索，而将主要精力用于注解经典。在注解经典中又主要是依赖字学，认为道在字学中，这样其学术方向就发生了转向，倒是理学家在此道德性命之学上继续前行，最终建立了一套与佛道相抗衡的儒家哲学体系。王安石这种认为字学中蕴含着道的思想当然与他的人心天生具有懂得道的能力的看法也可以相契合。他说道：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心。《诗》、《书》能循而达之，非能夺其所有，而予之以其所无也。”前人将对道的理解蕴含在诗书等载体之中，我们可以由此而悟道。即便这些载体消失了，也不妨碍我们理解大道的能力，因为人心是相通的，前人能够领悟到大道，同样我们也能够领悟到。《诗》、《书》能够帮助我们悟道，而字是古圣先贤寓道于其中的一种形式，自然也就能帮助我们悟道。但是将主要的学术精力放在字学中寻求大道，与其早年融合儒佛道思想而又能推陈出新，从而对儒学的发展做出开创性的贡献相比，显然已有误入歧途之嫌。因为字学对每一个字的解释并不能形成一个一以贯之的哲学系统，只是从一般意义上强调了其道德性命之理，因而对此就缺乏深入的建构。受制于字本身的意义，其道德性命之理难以得到淋漓尽致的发挥。而且由于王安石在字学中过度追求字新奇的解释，因而使得其解字形成了穿凿附会的弊病，更加不利于其哲学体系的建设。王安石这种学术追求与其将主要精力用于政治不无关系，因为不能集中精力来建构其哲学体系，只能将有限的精力放在字学上，以期能够在一个既定的范本内继续零星地表达其学术见解。当然我们也不否认王安石对其哲学体系有所阐述，但终究是不完备和语焉不详的。因而，可以说字学从根源上导致了其学术的嬗变。

从王安石的字学来看，他将字的各部分看作像八卦的阴阳爻一样有意义，就势必会将字的各部分看作像八卦的阴阳爻一样是一种意象。实际上，王安石确实是将字的各部分当作一种意象看待。他说：“盖闻物生而有情，情发而为声，声以类合，皆足相知。人声为言，述以为字。字虽人之所制，本实出于自然。凤鸟有文，河图有画，非人为也，人则效此。故上下内外，初终前后，中偏左右，自然之位也；衡帙曲直，耦重交析，反缺倒仄，自然之形也；发敛呼吸，抑扬合散，虚实清浊，自然之声也；可视而知，可听而思，自然之义也。以义自然，故仙圣所宅，虽殊方域，言音乖离，点画不同，译而通之，其义一也。道有升降，文物随之，时变事异，书名或改，原出要归，亦无二焉。乃若知之所不能与，思之所不能至，则虽非即此而可证，亦非舍此而能学。盖唯天下之至神，为能究此。”

八卦取自自然之象，字也是取自自然之象，而道法自然，因此，取自自然之象的字就包含着大道的精神。王安石在《字说》序中实际表达了道法自然这样一个道理。如果字的各部分是一种意象的代表，而意象的象征意义又是多种多样的，则就可以对字做出多种多样的解释，就与字的本义是表达某种确定的意义相冲突。因此，字的各部分必然不能表示意象。例如对“染”字的解释，王安石说道：“水始事木，生色，每入必变，变至于九，九已无变，于文从木而九在木上。”又解释为：“染之字左从水，水始事木，无当于五色，而五色弗得弗章是也。下从木，木东方，其于藏也主色，染成而色见故也。从九在木上，每入必变，变至于九，九已无变故也。”对于同一个字，由于将其各部分当作意象的缘故，可以做出多种解释。综合字各部分的意义附会出这个字的意义，与八卦综合各爻的意义得出整个卦象的意义如出一辙。这样的例子在他的解字中俯拾即是，表现为一种普遍的情形，但是这样的解字既不能悟得所谓的大道，也不会得出一个正确的解字结论（当然那些本身用会意方法而造的字其解释也有可取之处，因此其字学并非一无是处）。所以，字的起源虽然不排除模仿自然的可能性，但是却不能将其与八卦相等同，认为它具有意象的功能，从而更进一步将悟道的途径赋予在它的身上。因此，字不能成为寄寓系统哲理的载体。它可能蕴含一定的哲理，却无法形成一个系统的思想，难以承担起王安石赋予它的所承载无所不有的大道的职能，而且对字的解释本身也可能是不正确的。

其实文字（书）不能像八卦中的卦爻辞一样具有意象的象征意义，在《周易》中早就说得很清楚。《周易·系辞上传》中说：“子曰：‘书不尽意，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”字是概念、言语，其意思是固定的，而不能像意象一样具有象征的意味，可以表达丰富的意思。形象大于概念，而文字只能定位于概念，如果定位于形象很显然就会出现错位的情形，其解释出现错误也就是不言而喻的事情。

总之，对大道的追寻一直是王安石学术关注的中心，因而他格外看重，从未懈怠过。在《字说》中王安石以为道法自然，字由自然中来，因此道寓于字中，只要掌握了字义，就能获得大道。这就将字说完全等同于道，与其前期认为道主要是在心中，由心来裁制的看法已经有了偏离。盖心是道之来源，人同此心，心同此理，人心是一个小宇宙，与大道是一致的，因此，只要充分发挥了人心的作用，就一定能悟得大道。外物的确可以将其作为通达道的途径，但是不能将某一个外物等同于道本身。因为道是无处不在的，是变化多端的，而某一个外物必然是一个固定的东西，具有明显的局限性。如果用它作为道本身，来观照万物必然会导致封闭僵化。王安石恰恰是犯了将字学代替道本身，用这种道的条条框框来衡量一切无论是对经典的解释抑或是对现实政治的指导都必然会产生许多错误。

王安石后期哲学建构的缺陷主要是其本体论不加分别地将儒释道之本体看作是同一的。因而其本体与作用之间的关系就不是体用一如的，也就没有真正确立起一个有效的哲学中心范畴。根源就在于在寻求性命道德之学的过程中选择了字学这条错误的道路。每一个字的意义总是有限的，它与其他的字所包含的意思难以形成一个系统的学说。这样字学就无法承担起建立具有系统性质的道德性命之理的重任。

作为本体意义之道是思想体系的核心范畴，因此，要融会贯通，持续构建，不断求索，做长久的努力。不断充实它，补充它，完善它，像孔子的仁、孟子的仁义、王阳明的良知、二程的天理那样。在王安石前期的学术思想中的确也形成了这样的中心，例如其有善有恶的人性论，学术意义不同寻常，但是后来却没有继续在此基础上发展。因此，他后期的学术思想的变化并没有沿着前期所开辟的道路继续前进，而是通过字学的方式糅合了儒释道的思想，未能进行融会贯通，提炼创造。这一点导致了为人所诟病的新的特性——穿凿附会。

三、字学导致新奇、穿凿：王安石学术嬗变之后的学术特点

从《三经新义》解字的举例中可以看出，王安石的字学思想形成于《三经新义》训释之时。王安石模仿八卦解字的方法多有穿凿之处，因为将造字的多种方法统一为单一的拆文析字的会意法明显不是造字法客观真实的反映。如对“媒”的解释，王安石说道：“媒之字从女从某。”将一个形声字当作会意字解释，无论多么有新意，总显得牵强附会。王安石就是这样显示了其解字不同于汉唐儒者对字的连篇累牍考证的特色，直抒己见，有其将字从烦琐考证中解脱出来而直面本义和己义的重大意义，却也造成了穿凿附会的弊病。当然，也不能将穿凿与新意完全画上等号，王安石有些解释很有新意，也是合理的。正如无名氏曰：“近世王文公，其说经亦多解字，如曰‘人为之谓伪’；曰‘位者人之所立’；曰‘讼者言之于公’，与夫‘五人为伍’、‘十人为什’、‘歃血自明而为盟’、‘二户相合而为门’……‘与邑交则曰郊’、‘曰同田为富’、‘分贝为贫’之类，无所穿凿，至理自明，人亦何议哉！有如‘中心为忠’、‘如心为恕’，朱晦庵亦或取之。惟是不可解者亦必从而为之说，遂有勉强之患，所以不免诸人之讥也。”瑕不掩瑜，瑜也不能掩瑕。何况当穿凿成为他解字的一个基本特征的时候，更不能因为王安石的部分解字有可取之处就将其穿凿的特征忽略不计。正确的做法是分别对待，客观评价。

字学中的解字对王安石经典训释的影响是深刻而全面的，但是比起解字的影响来，解字方式和字中包含着道的认识对经典训释所产生的影响甚至要更大一些。这种影响不仅与王安石反对汉唐章句训诂相配合，而且也导致了其经典训释的新奇与穿凿。王安石一改汉儒的雕章琢句，将关注的中心放在儒家经典的义理发挥上。义理之学在宋代之所以兴盛，在于宋人要使儒学从汉唐之经传训诂中解放出来，重新焕发儒学的生命力，发挥经典的微言大义，是时代风气所向，无疑王安石是这种开风气之先的学者之一。他将汉儒雕章琢句的作风一扫而净，可是也出现了用心太过，不当诠释的弊病。这种弊病产生的根源之一就是解字方式在经典诠释中教条式的搬用。

对《思齐》中“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，王安石的解释是：“刑于寡妻为形而上者，则有‘道’存焉；以御于家邦为形而下者，则有‘度数’存焉，是故谓之御也。”李樗对此批评道：“此王氏好合上下，为两端之说也。心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治。本无二道，推举斯心而加诸彼而已。苟以度数而治其国，以道而治其家，则是本末异意，初无此理。”如果强行做出分别，似无必要，否则给人以割裂之感。

在《尚书新义》中这种解释方式也大行其道。对《尚书·益稷》中一段话：“夔曰戞击鸣球，搏拊琴瑟以咏。祖考来格。虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止祝敔，笙镛以间。鸟兽跄跄。箫韶九成，凤凰来仪。”王安石说道：“堂上乐以象宗庙朝廷之治，故堂上之乐作而能致和于宗庙朝廷。堂下乐以象鸟兽物之治，故堂下之乐作而能致和于鸟兽万物也。”也是强分上下，“为两段之说”，其实堂上之乐与堂下之乐并非存在感动对象上的分别。“……非谓堂上乐可以格祖考，而不可以感鸟兽；堂下乐可以感鸟兽，而不可以格祖考。”

对《尚书·胤征》中“明征定保”，王安石解释道：“其言可以明证，其事可以定保。”林之奇批评道：“据经言，初无‘言’与‘事’之别，王氏分为二说，迂矣。”王安石这些成为套路、模式的解释无疑是字学解释方式的翻版，总是认为经典的各个部分就像字的各个部分一样都有深意，而强为之说。

字学对经典诠释的另一个影响是认为字中寄托着道德方面的微言大义，因而常常将某个与道德无关的事物也赋予道德上的深意。

对《樛木》中“南有樛木，各藟累之。……南有樛木，葛藟荒之”，王安石解释道：“南，明方；木，仁类者。盖南方者喻后妃之明也。”一种树木，怎么能说是“仁类”？令人匪夷所思。这种将经典中的一个与道德毫无联系的事物赋予道德的深意，显然与从道德上解释某个与道德无涉的字的思路如出一辙，采用了相同的解释模式。牵强附会的弊病非常明显，很难令人信服。

对“蒹葭苍苍，白露为霜”的解释，王安石写道：“仁，露也、义，霜也，而礼节斯二者。”王安石将字中隐含着道德的深意的认识习惯性地移植到对《诗经》的物象解释之中，即同样认为它们有着道德的象征之意。在《诗经新义》中这样的解释是普遍的，表明王安石在提举《诗经》的训释时，已经将这种物象附会道德的解释模式作为一种普遍适用的方法应用到对《诗经》的解释之中。这种新奇令人难以置信，只是徒增穿凿罢了。

王安石认为《字说》中包含着道，但是对这种道又缺乏立场，认为只要儒佛老合乎理的思想都符合道的精神。据史书记载，王安石曾与神宗讨论佛学：“王安石曰：‘臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。’上曰：‘佛，西域人也，言语即异，道理何缘异？’王安石曰：‘臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。’上曰：‘诚如此。’”王安石这种对外道一视同仁的态度为佛道思想的长驱直入打开了方便之门。用佛道思想进行解释，是导致其思想新奇的另一个因素，也与其字学思想紧密关联在一起。

王安石将字学的解释方式运用于经典训释中，使其义理之学走向了一味追求新奇的极端。宋代的学术分为义理之学与性理之学，而王安石在前期反而更多地倾注于性理之学，后期的发展主要转向了义理之学。这与他变法后学术的主要精力集中在经典训释上有关，也与他诠释经典的目的是为其变法培养人才和服务有关。在王安石本人训释的《周官新义》中这些特色都有充分的显示，而作为对《三经新义》等书解字的总结性著作《字说》，这些特色当然也就没有什么不同。

这些解释虽然很新，但是用心太过，都难以令人信服，其学术生命力与价值也就大打折扣。因此，与前期主要从本真和学术创新来从事学术活动无法相提并论。这与他将学术与政治结合不无关系。学术为政治服务，学术成为政治的附庸和工具，学术遭到扭曲和变形就是自然而然的事。

理学家程颐认为王安石的道是佛教之道，无疑道出了其后期学术发生改变的一个原因。但是王安石的学术嬗变最重要最直接的原因是对字学所寄寓的过分期望，让字学承担了其所无法承担的功能，因而使得原本所追求的儒家之道逐渐淡化和削弱。王安石后期学术活动所遭受的困境使我们认识到学术的独立性、求是精神以及从事学术的方法，乃是学术活动的源头活水和不竭的生命力。