《吉檀迦利》：印度返璞归真的新神话

魏善浩

印度大诗人罗宾德拉纳特·泰戈尔（1861~1941）是第一位荣获诺贝尔文学奖的东方作家。1913年，他的薄薄的散文诗集《吉檀迦利》以象征性、神秘性的深厚内涵，压倒了西方众多大作家的鸿篇巨制，在诺贝尔文学奖评选中独占鳌头。从此，关于泰戈尔和《吉檀迦利》的研究热久盛不衰，延续至今。

一

《吉檀迦利》是泰戈尔在50岁（1911）生日时编辑的，选自他的三本孟加拉文诗集《奉献集》（1901）、《渡口集》（1905）、《吉檀迦利》（1910）和散见于报刊的一些诗作，由作者亲自译成英文散文诗体，于1912年出版。

《吉檀迦利》收散文诗103首，均无题，但可统一于全集的题名。“《吉檀迦利》直译是‘歌之献’，译为‘献歌’还不确切，因此泰戈尔直用印度语为书名。用汉语直译也还不得不加上一个‘之’字。古代汉语可以说‘芹献’，说‘歌献’似乎不合习惯。这本诗集是诗人把他的诗献给他的‘神’”。

颂神诗的形式，在印度是古已有之。因此，有学者把《吉檀迦利》看做“宗教颂神诗”。但也有学者认为它并非一般的超脱尘世的宗教颂神诗，它的主旋律反映了时代的脉搏跳动。它的内容与现实是紧密结合的，所以，它实际上是一部“抒情哲理诗”，表达了诗人对人生理想的探索和追求。

形式应该是为内容服务并与之紧密结合为一体的。我们根据对其内容的分析研究，完全有理由相信，《吉檀迦利》整体上既不是宗教性的颂神诗，也不是哲理性的抒情诗，而是用超现实的想象方式创作的神秘性的近代新神话。泰戈尔用这个新神话，表达了他希望印度社会返璞归真的传统观念。

神话是人类最早的浑融性的意识形态。“在原始时代，神话意识在自身中既包含虚幻的信仰即宗教的胚芽，又包含艺术的形象和观念即艺术的胚芽”。《吉檀迦利》确实既包含宗教性，又包含哲理性，但其主要特质还是接近原始神话的神秘性、幻想性、朴实性、形象性。

鲁迅说过：“神话大抵以一‘神格’为中枢，又推演为叙说，而于所叙述之神、之事，从而信仰敬畏之。于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。”《吉檀迦利》中所信仰歌颂的“神”既不是奔走于王公贵族门下的趋炎附势之徒，也不是安坐于巨商富户的座上之客，而是在贫贱的工人农民中劳作、在村舍墟落的大道上行走的友人。正如第10、11首诗中所写：“这是你的脚凳，你在最贫最贱最失所的人群中歇足。我想向你鞠躬。我的敬礼不能达到你歇足地方的深处——那最贫最贱最失所的人群中。你穿着破敝的衣服，在最贫最贱最失所的人群中行走，骄傲永远不能走近这个地方。你和那最没有朋友的最贫最贱最失所的人们做伴，我的心永远找不到那个地方。”这位神“在锄着枯地的农夫那里，在敲石的造路工人那里”，在太阳下，阴雨里，脱掉圣袍，像工人农民一样下到泥地里。这就是泰戈尔诗中神的基本形象或“神格”。

以此“神”为中心，诗人叙述了“我”向神倾吐衷肠，由颂扬神、追寻神到会见神，最后离别神的“极端的痛苦”。但他仍将一如既往地在神的带领下，“走向苦痛和快乐的神秘之国”，“渴望死于不死之中”。最后一首诗是，“像一群思乡的鹤鸟，日夜飞向他们的山巢，在我向你合十膜拜之中，让我全部的生命，起程回到它永久的家乡。”

人类永远思念的永久的家乡在哪里呢？“在那里，心是无畏的，头也抬得高昂；在那里，智识是自由的；在那里，世界还没有被狭小的家园的墙隔成片段；在那里，话是从真理深处说出；在那里，不懈的努力向着‘美’伸臂；在那里，理智的清泉没有沉没在积习的荒漠之中；在那里，心灵是受你的指引，走向那不断放宽的思想与行为——进入那自由的天国”（第35首）。在印度的历史上，堪称“自由的天国”的只有神秘的原始公社制社会；或者说，在泰戈尔的想象中，只有并不存在的“天国”是自由的。两者殊途同归，都是要使印度返璞归真。所以，《吉檀迦利》也成了印度文学超越现实、返璞归真的近代新神话。

二

印度原始神话的灵魂是泛神论。后泛神论贯穿于后世的文学、宗教、哲学中，成为产生近代新神话的基础。

神话是远古人类的宇宙观。“在印度，自古以来直到今天，统治着泛神论的宇宙观，神被理解作一种永远进行生产又永远进行破坏的大自然的力量。在印度人看来，每一个大自然现象都是梵天的化身，因此，他认为大自然中的一切事物都比人崇高，他虔信的警戒杀生，连昆虫也不例外，却把自己本身和自己的同类（同胞以及别人）的生死置于度外。沉溺于观照梵天的完美，无论灵魂和肉体都消失在这种虔信主义观照的极乐幸福中——这便是印度人生活的目的。……在这个神灵的数计不清的形象中，永远可以看到那个被人畏若神明的整个宇宙的实体。”

泰戈尔的思想基础正是泛神论。郭沫若在《泰戈尔来华的我见》一文中指出：“他的思想我觉得是一种泛神论的思想，他只是把印度的传统精神另外穿一件西式的衣服。‘梵’的现实，‘我’的尊严，‘爱’的福音，这可以说是泰戈尔思想的全部，也便是印度人从古代以来，在婆罗门的经典，《优婆尼塞图》（‘Upanisad’）与吠檀陀派（Vedanta）的哲学中流贯着的全部：梵天（Brahma）是万汇的一元，宇宙是梵天的实现，因之乎生出一种对于故乡的爱心，而成梵我一如的究竟。”这点毫不奇怪。泰戈尔自己就说过，“我生长在一个以奥义书经典作为日常礼拜的家庭，并且在很久以前父亲就作出了榜样。父亲在他漫长的一生一直保持着与神的密切交往”。

泛神论不同于原始的泛神崇拜，它是一种哲学思想，认为神是非人格的本原，这个本原不在自然之外，而是与自然界同一的。这样，泛神论便根本否认有超自然的本原，而是把神融化在自然之中，万物皆可以为神。故又称自然神论。而且，东方的泛神论与西方的不同，它既是认识论，又是一种本体论。一方面承认世界本原在自然界内，同时又认为人与自然没有主客体之分，任何人经过努力修炼都有可能达到“梵我合一”的境界，东方文明是一元的；主观自我与客观自然可以统一起来。这种追求精神和谐的道路，被看成是宗教的道路，因此泛神论在东方成了一些宗教的思想基础。

在印度最早的吠陀神话中可以看到，印度人的神的观念是怎样由一个信仰自然具有灵魂的阶段，发展到一个信仰多神的阶段即自然现象被人格化、神灵化、人形化的阶段，成为—个多神的群体，最后统一在泛神论的观念中。在最初仅是“天”被人格化了，后来日神苏利耶及火神阿耆尼都被人格化了。它们的光线或火光已成为手或舌头。《梨俱吠陀》中的颂诗大多数也是向诸神的祈祷词。是当呈献苏摩酒及向祭火添加乳油时诵唱的，其中有二十位神是常被祈祷的。所有这些神都驾驶双马天车。在天庭控制自然界的秩序，支配地上的所有生物。后来到了史诗往世书神话阶段，以梵天（创造之神）、毗湿奴（保护之神）、湿婆（毁灭之神）三大主神为首的各种神多得难以计数，几乎涵盖整个自然界和宇宙空间。

泰戈尔在《人生的亲证》中虔敬地引用了《白骡奥义书》的话：“我再三地向存在于火和水中的神，向遍布于全世界的神，向存在于每年收获物中的神和存在于多年生的森林中的神朝拜。”《吉檀迦利》一开篇就说明，诗人所有的赞颂都是献给无所不在的神。作为一名忠实的“歌者”，诗人把“生命中一切的凝涩与矛盾融化成一片甜柔的谐音”，内心极为虔诚。整部诗篇就像—篇篇祷文，诗人双手“合十膜拜”。向神诉说内心的苦衷——“我要唱的歌，直到今天还没有唱出”，祈求神把“你的无穷的赐予只倾入我小小的手里”。给自己生命“盖上永生的印记”。

但是，如果仅仅是匍匐在神的脚下，《吉檀迦利》也就和其他竭尽溢美之词的颂神诗无异了。这部新神话，“新”在它的主旨不是颂神而是写人，写人在努力与神结合过程中的矛盾、欢乐、痛苦和斗争。“罗网是坚韧的，但是要撕破它的时候我又心痛，我只要自由，为希望自由我却觉得羞愧。我确知那无价之宝是在你那里，而且你是我最好的朋友，但我却舍不得清除我满屋的俗物。我身上披的是尘灰与死亡之衣，我恨它，却又热爱地把它抱紧。我的债负很多，我的失败很大，我的耻辱秘密而又深重；但当我来求福的时候，我又战栗，唯恐我的祈求得了允诺。”（第28首）像人类历史上每个新旧交替时期常见的那样，诗人感到惶惑，他渴望新生活，却又摆脱不了旧的因袭——“我的欲望很多，我的哭泣也很可怜”。印度著名文学家西沃丹·辛赫·觉杭说得好，泰戈尔“诗歌中的悲哀和哭泣既是个人的悲哀和哭泣，同时也是受旧传统所束缚，处于附属地位和正在斗争的印度社会的悲哀和哭泣。”

《吉檀迦利》突出了达到“梵我合一”境界的艰难，试图通过“人神合一”的新神话来寻求理想的实现。就是说，诗人在《吉檀迦利》中，通过这泛神色彩的神，主要为了表现生活的真理。

三

在泰戈尔的时代，他认为印度社会生活的真理是什么呢？

印度完全沦为英国的殖民地（1849）和印度民族反英武装大起义（1857~1859），是印度近代历史开端的重要标志。其后一方面资本主义经济在发展，另一方面民族意识也在普遍高涨。社会上出现西方化与古典复兴两种针锋相对的思潮。

印度民族革命运动对泰戈尔产生了巨大的影响。他曾高唱自己谱写的爱国歌曲参加反英游行，并在集会上发表充满爱国主义激情的演讲，鼓舞了群众的斗争意志。但是，在社会改革问题上他只是一个温和的改良主义者，他与激进派在观点与作法上都有分歧。1902~1905年，泰戈尔经历了丧偶、丧女、亡父的巨大悲痛。1909年，在第一次民族解放运动遭到失败，革命转入低潮时，他退出运动回到圣蒂尼克坦，过着半隐居生活，潜心民族教育与文学创作。

这时，社会上的两种思潮都对他起了作用。他采用英文写作，还将自己的诗歌与戏剧作品译成英文，但他作品的灵魂，却是地地道道的古典民族精神。不过，他并不单纯复古，而是追求革新。他为寻找近代文学的合适内容与形式，在不断地进行探索。《吉檀迦利》就是这种探索的产物。全诗内容丰富，主题多样，但有一个主旋律，即真实而概括地反映了诗人的苦闷、欢乐、追求、理想与矛盾等，正如诗中所写：“就是这笼压弥漫的痛苦，加深而成为爱、欲，而成为人间的苦乐；就是它永远通过诗人的心灵，融化流涌而成为诗歌。”（第84首）

在创作内容上，他始终不倦地宣传东方文明的伟大成就，“多少世纪以来，当西方在黑暗中沉睡的时候，我们就在东方高高举起文明的火炬，而这从来不是思想懒惰或见识狭隘的标记。”但是，他并不反对吸收对东方有益的西方文化。泰戈尔认为：“人类的自由和人性的完成都在于‘爱’，爱的别名就是‘包容一切’，由于这种容纳力，这种生命的渗透力，使人类灵魂的气息与弥漫于万物中的精神才能结合起来。”这里，泰戈尔的爱的学说既承启了印度古代“梵我合一”的传统泛神论思想，又融合了西方资产阶级“自由、平等、博爱”的人道主义观念，而形成—种泛爱主义。《吉檀迦利》中说，“他们要用法律和规章，来紧紧的约束我；但是我总是躲着他们，因为我只等候着爱，要最终把我交在他手里。”（第17首）“我的一切愿望将结成爱的果实”。作者通过对爱的鼓吹，唤起人们挣脱奴役的枷锁，获得自由；通过对爱的颂扬，宣扬众生平等，打破种姓制度的束缚，消除宗教的偏见，表现了诗人对劳苦大众的深切关心与同情。这一切，都是与印度原始神话的精神息息相通的。

在创作形式上，泰戈尔也深为20世纪初世界文学中出现的“神话回归”的趋向所影响，前苏联学者梅列金斯基在《神话的诗学》中指出：“‘神话主义’是20世纪文学中引人注目的现象；它既是一种艺术手法，又是为这一手法所系的世界感知（当然，问题不仅在于个别神话情节的运用）。”“亚非作家也不例外，他们将现代主义神话化诗艺的因素（几乎始终与心理分析因素，通常与荣格的心理分析因素相伴而存）同新浪漫主义对民族的民间创作及民族的历史，甚至同政治的、革命的问题相结合。看来，20世纪小说中的神话主义，其作用扩及十分广阔的领域。”印度文学尤甚，早在古代和中古，神话题材与宗教观念就占统治地位；进入近代，印度文学的现实性与反封建性逐渐增强，而优秀的民族精神与传统形式仍然保留下来。特别是面临着越来越严重的英国的文化侵略与社会上的西方化思潮，印度爱国的有识之士高举民族主义旗帜，弘扬民族文化，唤起民族觉醒。《吠陀》《奥义书》两大史诗与迦梨陀娑、首陀罗迦等古代作品和作家被重新认识，卡纳尔翻译了《罗摩后传》《迦丹波利》《往世书》等梵语古典名著，以各地方言为基础的文学创作也蓬勃兴起。泰戈尔作为伟大的爱国主义诗人也不例外。“《罗摩衍那》和迦梨陀娑的作品对他的影响比其他古典作品都要大。在《罗摩衍那》中，他看到了使神非常靠近人的生活这一印度教传统理论的美好表现。”他于19世纪90年代创作的故事诗取材于历史故事、宗教典籍和民间传说，均借古喻今；20世纪初期创作的一系列诗集则以宗教性、神秘性、古朴性、幻想性为特点，均师承古风。诚如谢冰心所言，泰戈尔“深入研究印度自己的悠久优秀的文化，他进到乡村，从农夫、村妇、瓦匠、石工那里，听取神话、歌谣和民间故事，然后用孟加拉文字写出最素朴最美丽的散文和诗歌。”《吉檀迦利》中的“神”，与古代神话中的神一样，也不是那种不食人间烟火的偶像，而是与大自然、与劳动人民融为一体的自由之神、爱的使者。

可见，泰戈尔不仅把泛神论当做个人精神上的信仰，而且也试图当作改革社会的一种手段。他认为，印度之所以落后，变成殖民主义者的奴役对象，是因为“物质主义”泛滥、人欲横流。所以，他在《吉檀迦利》中就为根治印度社会弊病指出了十条“返璞归真”的道路。

四

尽管《吉檀迦利》这部作品有其消极的方面，但它绝不是宣扬复古主义和排斥西方。泰戈尔主张返璞归真，实质上是为了实践“古代印度林栖圣哲们的努力”——“为了亲证人类精神和宇宙精神之间的这种伟大的和谐”。他认为地无分东西，时不分古今，这都是人生的最高境界和目标。应该说，泰戈尔是抓住了东方文化的本质特征，并用世界性的眼光加以审视，而后提出这一适时的主张来的。

难怪《吉檀迦利》的出版和泰戈尔的获诺贝尔文学奖，引起了一场席卷西方又风靡东方的“泰戈尔热”。中国20世纪20年代出现的泰戈尔热，是文学界所熟知的，也是有时代原因的。西方尤甚。爱尔兰诗人叶芝在《吉檀迦利》序言中说：“我每读泰戈尔，读他的一行诗，便把世界上的一切烦恼都忘了。”这典型地概括出第一次世界大战阴云笼罩下的欧洲人精神沮丧、寻求解脱的精神需求。叶芝还进一步指出：“这些诗的感情显示了我毕生梦寐以求的世界。这些诗歌是高度文明的产物，就像灯芯草和其他草一样从土壤中生长出来。”冰岛著名作家、1955年诺贝尔文学奖金获得者拉克斯内斯说得更明确：“《吉檀迦利》……泰戈尔的神是多么令人敬慕啊！与泰戈尔的神相近似的神，在犹太《圣经》的诗篇中是可以找到的，有时你在中国人的《道德经》里也能碰见。但是，在我们欧洲，从中世纪以来他却几乎没有一位代表。”他们把《吉檀迦利》看做是东方文明的产物与代表作，这是很有见地的。

《吉檀迦利》不仅是印度返璞归真的新神话，而且也使物质化的西方文明看到了自然、质朴的东方文明的精神优势。瑞典科学院诺贝尔奖金委员会主席哈拉尔德·雅奈就在授奖词中说：“崇拜工作……这是西方世界局促的城市生活的产物，培育一种无休止的竞争精神；贪恋进益和利润，拼命征服自然，‘仿佛我们生活在一个敌对的世界，必须从一种生硬的、异己的事物安排中压取我们所需要的一切’（泰戈尔）；与这一切软弱无力的惊慌失措相对照，他向我们展现那种在苍茫、宁静和圣洁的印度森林中达到完美的文化；首先寻求灵魂的平静，永远与自然生活协调一致。”

人类精神上的“返璞归真”是一种高境界，是一种东西方文明都在追求的理想。美国诗人庞德高度评价《吉檀迦利》中“这种深邃的宁静的精神压倒了一切。我们突然发现了自己的新希腊，像平稳感回到文艺复兴以前的欧洲一样，它使我感到，一个寂静的感觉来到我们机械的轰鸣声中……”。他甚至谦恭地说：“当我向泰戈尔先生告辞时，我确实有那么一种感觉：我好像是一个手持木棒、身披兽皮的野人。”

联系到20世纪文学中引人注目的“神话回归”的趋向，《吉檀迦利》作为近代新神话所提出的“返璞归真”的主张，意义更为重大。美国学者哈里·斯洛科尔在其专著《神话诗艺：文学经典著作中的神话模式》（1970）中提出：“现代的神话复兴始于19世纪，那正是技术对古老的民俗方式形成致命威胁之际。在我们这个时代，同样的主题再度激发了艺术家的想象，从毕加索到超现实主义者，从普鲁斯特、乔伊斯和托马斯曼到卡夫卡、萨特、科克托和福克纳。……神话向它自身提出了认同的问题，‘我是谁？’它试图考察三个具有有机联系的疑问：‘我从哪儿来？’‘我向哪儿去？’‘我现在必须怎样才能到达那里？’用神话的语汇说，这些问题乃是创造、命运和探求。”尽管泰戈尔在孟加拉文版《吉檀迦利》中曾叹道，“在这三个世界中没有人知道我们从哪里来，到何方去”（第83首），但我们发现，归根结底，《吉檀迦利》对近现代人类还是提出并试图回答了向自身认同的问题及三个相关的疑问：

我是谁？——“在歌唱中陶醉，我忘了自己，你本是我的主人，我却称你为朋友。”（第2首）“我每天不停地筑着围墙；当这道围墙高起接天的时候，我的真我便被高墙的黑影遮断不见了。”（第29首）

我从哪儿来？——“这掠过婴儿眼上的睡眠——有谁知道它是从哪里来的吗？……在婴儿睡梦中唇上闪现的微笑——有谁知道它是从哪里生出来的吗？……在婴儿的四肢上，花朵般地喷发的甜柔清新的生气，有谁知道它是在哪里藏了这么许久吗？是的，当母亲还是一个少女，它就在温柔安静的爱的神秘中，充塞在她的心里了”（第61首）。

我向哪儿去——“进入那自由的天国，我的父呵，让我的国家觉醒起来罢。”（第35首）“在我向你合十膜拜之中，让我全部的生命，启程回到它永久的家乡。”（第103首）

我现在必须怎样才能到达那里？——“旅客要在每个生人门口敲叩，才能敲到自己的家门，人要在外面到处漂流，最后才能走到最深的内殿。”（第12首）“我这一生永远以诗歌来寻求你，它们领我从这门走到那门，我和它们一同摸索，寻求着，接触着我的世界。”（第101首）

魏善浩，扬州大学人文学院中文系教授