“兴民权”与“法治主义”

梁启超在《政闻社宣言书》中论述了立宪政治与民权的密切关系。在他看来，当时中国要从专制政治过渡到立宪政治，二者之间的区别主要就在于压制民权还是发展民权。所谓立宪政治就是国民政治，要将国民政治落到实处且能够长期保持并不断发扬光大，其根本还在于国民自身。立宪政体之下的国民要具备什么样的素质才能符合立宪政治的要求呢？梁启超认为至少应包含层层递进的三个方面：“其第一着，当使国民勿漠视政治，而常引为己任；其第二着，当使国民对于政治之适否，而有判断之常识；其第三着，当使国民具足政治上之能力，常能自起而当其冲。”简言之，也就是要兴民权。正是对于民权对于立宪政治的作用有如此深切的认识，所以1902年针对有清朝官员认为德国、日本的立宪政体有“尊崇帝国、裁抑民权”之事实，他指出：“谓德国尊崇帝国，斯固然矣。至固谓其裁抑民权，则吾不知何据也。凡其国苟无国会者，则民权必裁抑，其有完全之国会者，则民权未有不能伸者也。”从而驳斥了毕士麦以裁抑民权为治国之策的说法。1903年2月他更在《新民丛报》上发表《答某君问法国禁止民权自由之说》一文，认为兴民权是人类进化之公理，“民权自由之义，放诸四海而准，俟诸百世而不惑”。民权运动在西方的发展在于，“十八世纪时代，人民运动之范围，各在本国，今则运动之范围普及于天下……故医今日之中国，必先使人人知有权，人人知有自由，然后可。《民约论》正今日中国独一无二之良药也”。

在传统的君主专制之下，之所以没有民权存在的空间，主要的原因在于传统中国推行的是人治、礼治和德治，无所谓权力分立与制约。从现代西方政治法律学说的观点来看，君主握有事实上的最高立法权、司法权和行政权。仅就立法而言，由于利己是人的天性，“故操有立法权者，必务立其有利于己之法，此理势所不能免者也”。使一人握有立法权，其立法必利于其一人。因此在传统君主专制政治下有“诽谤、偶语者弃市，谋逆者夷族”之类的法律出现就不足为奇了。如果立法者同时又握有司法和行政之权，那这种立法利己的弊端就更为突出和严重了。梁启超在这里还区分了分职牵制和分权之间的重大差别。传统中国的官制，最讲究牵制防弊之法，“然皆同其职而掣肘之，非能厘其职而均平之……西人不然，凡行政之事，每一职必专任一人，授以全权，使尽其才以治其事，功罪悉以属之。夫是谓有责任之政府。若是所以防之者，则以立法、司法两权相为犄角”。在中西两种截然不同的治理传统之下，要兴民权，必须要法治。“法治国者，一国之人各有权，一国之人之权各有限之谓也。固无宪法之国，断不能整齐、严肃。有法焉则自由固可也，专制亦可也。人民行其自由于法律之下，则自由而非暴；政府行专制于法律之下，则专制而非苛。”在法治国家中，政府要在既定的法律范围内行事，则民权有所保障。

戊戌之后考虑到法治之推行，必须养成国民尊重法律的习惯，使守法成为一种风俗；出于救亡图存的焦虑和近代以来中国事事不如人的刺激，梁启超投入极大的精力研究传统中国的法家，力图从法家学说中开出一片法治主义的新天地，将来自异域的法治传统内化为中华民族的本土资源，减少推行法治的阻力。由于有此认识，梁启超在作为政论家期间，于1904年撰写了《中国法理学发达史论》，初步研究了法家的“法治主义”，提出“法治主义是今日救时唯一之主义”。此后他始终秉持此种主张，直至生命的终点。到晚年退出喧嚣的政界而专力学术之时，他更对法家学说乃至整个先秦思想进行了系统研究，撰写了《先秦政治思想史》，对法家“法治主义”进行了系统的评析。

到底什么才是法治？他在《先秦政治思想史》中分析了先秦政治思想的四大潮流：无治主义、人治主义、礼治主义和法治主义。他对这种种主义一一做了分析，认为无治主义为道家所倡，是“以人民不争不乱为前提”，从经济上看，万万办不到。人治主义为墨家和儒家所倡，“不能说他根本不对，只可惜他们理想的贤人靠不住能出现。欲贯彻人治主义，非国中大多数人变成贤人不可。儒家的礼治主义，目的就在救济这一点”。礼治是儒家政治思想的根本立论所在。梁启超认为：“礼这样东西，本是以社会习惯为根据。社会习惯，多半是由历史上传统的权威积渐而成，不能认他本质一定是好的。绝对尊重他，用作政治上主义，很可以妨害进步，我们实在不敢赞成。但换个方面看来，习惯支配社会的力量，实在大得可怕，若不能将习惯改良，一切良法美意都成虚设。”儒家提倡礼治主义的深意，“是要国中人人都受教育，都成为‘自善之民’，他们深信贤人政治，但不是靠一两个贤人。他们最后目的，要把全社会人个个都变成贤人。质而言之，他们以养成国民人格为政治上第一义。他们反对法治，反对的理由就专为‘民免而无耻’，于国民人格大有妨害”。能否做得到实在是个疑问。尽管如此，他还是对这种理想中的礼治给予了相当高的评价：“法治主义，很像从前德国、日本的‘警察政治’。礼治主义，很像英美的自由主义。”只有法治主义，才能切实解决治理问题，但却有其弊端。在他看来，法治主义的短处分两层：一是法治主义通有的短处，二是先秦法家特有的短处。前者略分三点：“法律权力，渊源在于国家，过信法治主义，便是过信国家权力，结果，个人自由都被国家吞灭了，此其一。法治主义总不免机械观，万事都像一个模型里定制出来，妨害个性发展，此其二。逼着人们在法律范围内取巧，成了儒家所谓‘免而无耻’，此其三。”后者在于无法限制君主：“他们知道法律要确定，要公布，知道法律知识要普及于人民，知道君主要行动于法律范围以内，但如何然后能贯彻这种主张，他们没有想出最后最强的保障。申而言之，立法权应该属于何人，他们始终没有把他当个问题。他们所主张法律威力如此绝对无限，问法律从那里出呢？还是君主，还是政府？他们虽然唇焦舌敝，说‘君主当设法以自禁’，说‘君主不可舍法而心裁轻重’，结果都成废话。造法的权在什么人，变法、废法的权自然也在那人，君主承认的便算法律，他感觉不便时，不承认他，当然失了法律的资格。他们主张法律万能，结果成了君主万能。这是他们最失败的一点。因为有这个漏洞，所以这个主义，不惟受别派的攻击，无从辩护，连他本身也被专制君主破坏尽了。我们要建设现代的政治，一面要采用法家根本精神，一面对于他的方法条理加以修正才好。”

梁启超在其他文章中讲道：法是“国家之意志”，“天下之公器”，国家应以立法治天下。世界上没有无法之国。“今世立宪之国家，学者称为法治国。法治国者，谓以法为治之国也。”他还把有无法律和能否实行法治，视为区分国家文明与野蛮的标志：“文明之根源有定者何？其法律愈繁备而愈公者，则愈文明；愈简陋而愈私者，则愈野番而已。”法又是规定与保持合理的权利与义务界限之工具。

综合可以看出，梁启超所坚持的法治就是统治者按照规则而非恣意来治理国家和人民，与中国传统法家的主张相近，而与西方的法治传统有所背离。因为在西方，从亚里士多德开始，其所谓的法治（rule of law）包含了两层意思：一是要依照规则治理，二是规则必须是良好的规则。为了把这两点落到实处，西方先哲们到近现代发展出了一整套法治国家理论，如宪政理论、分权制衡、代议政府、司法独立等。而梁启超在《先秦政治思想史》中，将法家的治理国家模式称为法治主义，并把它同儒家所倡导的人治主义、礼治主义相对立，非但在某种程度上误解了西方的法治，也可以说是抬高了传统中国的法家学说，对于近代中国人正确理解西方的法治以及如何在近代中国建设法治国家这个问题上产生了副作用。尽管如此，在戊戌前后的中国，梁启超推崇法治对于破除中国行之已两千余年的人治传统还是具有启蒙作用的。

梁启超虽然将法治主义作为拯救中国的良方，但也看到，法并不只是规则或法条的集合体，法治也不仅仅是规则或法条的陈设，更重要的是这些规则或法条能够切实得到遵守，能够切实成为社会生活的一部分，因此他在很多地方都谈及落实法律规定的重要性。1910年5月梁启超在《国风报》第10期发表《岁晚读书录》，其中有一节即论述了该问题。“《商君书·画策篇》云：‘国之乱也，非其乱法也，非法无用也，国皆有法，而无使法必行之法。’呜呼！何其一似为今日言之也。数年来新颁之法令，亦既如牛毛矣！其法之良否勿论，要之诸法皆有，惟使法必行之法则无之。夫法而可以不必行，是亦等于无法而已，是法治之根本已拔，而枝叶更安丽也？中国而长此不变，则法愈多愈速其乱而已，然则使法必行之法维何？”在专制国，要依靠圣君贤相，而在立宪国，则需要宪法和国会。不只如此，他还看到世界各国的历史，立宪国数十计，而真正有法治的国家只有几个，原因在于各国具体的“士习”和“民风”。尽管这种说法是老生常谈，但却是推行法治的根本着手处。

梁启超对法治的推崇以及对法治在治理国家中作用的论述有不少创见，再加之他在近代思想史上的一言九鼎地位，对于宣传此类思想和见解并扩大其对近代中国的影响都具有重要作用。但在中国这个有几千年人治和礼治传统的国家推行近代化的过程中，如果将它们与法治并重，那如何能保证法治不会为人治和礼治下的道德所吞没？当然，在近代中国这个历史转型期，我们不能期望梁启超能对此问题做完美的回答，那也是不现实的。且此转型至今尚未完成，该问题的存在以及梁启超的论述是应该而且能够引起我们进一步思考的。