一儒学文化的特质·“语绝于无验”—儒家思维方式·直觉思维

西方思想家一般说来重视逻辑思维。在亚里士多德的哲学体系中形式逻辑已得到了高度的发展，以至在亚氏之后的二千多年的西方思想史基本上只是沿用亚氏逻辑。难怪康德在十九世纪时就感到非常的惊讶，形式逻辑在两千多年的历史中既没有前进一步，也没有后退一步。这一方面反映了在亚氏之后的思想史中，西方的逻辑学始终处在停顿的状态之中。另一方面也反映出了形式逻辑体系在亚里士多德的手中已达到了高度发展。逻辑思维的第一个特点在于它追求思想的精确、明朗。固然在追求精确思想的过程之中，困难层出不穷，似乎永远达不到精确性这一目的。但追求精确性这一点应该说是永远正确的。这一追求的直接结果便是实证科学的出现。从此意义上，我们可以说亚里士多德的哲学体系实在是科学哲学之父。逻辑思维的第二个特点是它为思维的合理推演提供了论证的工具。从这里发展出对哲学的一个很流行的看法就是哲学不是信口雌黄的胡说，也不是随意杜撰的作品，更不是奇想突发的载体，哲学的真正的意义在于它是一种思想论证的艺术。

在与重视逻辑思维的西方思想文化的比较之中，我们发现儒学思维的一般模式。从思维方式着眼，中国传统文化的一大特色在于它从不重视逻辑的分析与推导。因此中国传统思想历来就缺乏惊人的明确性和细密的实证性。儒学思想尤其表现出了这一特点。儒学的思维方式具有模糊性、整体性、辩证性等特点。我们把具有这些特性的儒学思维方式称之为直觉思维方式。在此，直觉思维方式是一个很宽泛的概念，它是在与逻辑思维相对立的意义上被使用的。而且儒学的所谓直觉思维方式与现代盛行的直觉思维方式或西方思想史上的直觉思维方式似乎有很大的不同。还需进一步说明的是，我们并不是在严格的意义上把儒学思维方式概括为直觉思维方式的，在与逻辑思维方式相区别时，并没有否认儒学思想中存在有某些逻辑思维的因素。儒学思想在历史上没有发展出系统、完备的逻辑学，这是一个尽人皆知的事实。而且根据儒学思想本身的特点，很可能它永远也形成不了逻辑思维的系统。但任何一种文化、任何一种思想系统要言之有物、持之有理，总得有其一般的思想结构，尽管这种思想结构可能松散、不成系统，这样它就可能包含有一定的逻辑思维的成分，否则思想的表达与传播就不可能现实地进行。这一点对于儒学思想本身也同样是适用的。然而，逻辑思维的因素并不等同于系统、完备的逻辑学系统。因此，儒学的思想方式毕竟也完全不同于逻辑思维方式。所以，我们也就称之为直觉思维方式。

南宫适，字子容，春秋末鲁国人。孔子弟子，崇尚道德，言行谨慎。

感性与理性兼具的直觉

儒学的直觉思维方式显然不是感性直观的方式，也不是在康德哲学意义上所谓的智的直觉。如果真正准确地理解了康德所谓的智的直觉，我们就可以清楚地知道这种智的直觉在儒学思想中是不存在的。传统儒学的直觉思维方式并无感性、理性这样的区分，它实际上也未做这样的区分。用现代的哲学术语来说，儒学的直觉思维方式是感性和理性的统一，它兼有感性和理性思维的双重特征，同时又带有双重的不完全性的一种认识模式。比如说在宋明理学家中曾引起激烈争辩的“致知格物”的问题便真正地体现了融感性、理性为一体的直觉思维的这一特点。朱熹的论述具有这方面的代表性。他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知;而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而盖穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”(《补大学格物传》)整个认识过程分为两段。第一段是即物穷理，就事物尽量加以研究。第二段是“豁然贯通”的大彻大悟，了然一切之理。朱熹认为，这两个阶段是既有联系，又有区别的。要达到“豁然贯通”必须先有“今日格一件，明日格一件”的渐修、积习的工夫。这种“即物穷理”显然不只是“坐而论道”，也不只是理性的推导。否则，便会失去儒学思想的特色。根据儒学，“即物穷理”必须是身体力行地去作感性的体悟、体验、体会。因为“穷理”并不仅是去求得关于“理”的客观的知识，而是要将自己的感性具体的生命与理性打成一片。显然，在此仅有感性也是不能“穷理”的，必须有理性的介入才能达到“穷理”的目的。同样，在“格物”基础上的“豁然贯通”也是融感性和理性为一体才能达到的一种境界。只有兼备感性、理性的双重特性才能对事物有表里精粗的整体认识。仅有理性认识的手段不能达到对事物的整体认识。而且对“豁然贯通”境界的彻悟便首先是一种感性经验性的心灵默契或体认。总之，在“格物致知”这一问题上，儒学的直觉思维方式兼有感性和理性的双重特征。

孟子论证其思想时也体现了儒学直觉思维方式的这一特点。他认为，“乍见孺子将入于井”，人都会自然而然地产生“不忍人之心”或“恻隐之心” 显然，这种“恻隐之心”在此还不是抽象的心理原则，而只是经验自我的具体的心理活动。儒学所谓的人或心，尤其是思孟陆王一派所讲的人或心，都是经验自我的道德心理活动。孟子正是利用了经验自我的道德情感来为他的仁政理论提供依据。但作为源于“恻隐之心”等四端的仁、义、礼、智却不是感性的，而必须采取理性的形式，否则它们就不能成为普遍的道德规范。但孟子却又常常把“恻隐之心”等四端直接称之为仁、义、礼、智。这反映了孟子把仁、义、礼、智这四种理性的道德形式建筑在“恻隐之心”、“辞让之心”、“羞恶之心”、“是非之心”这四种感性具体的道德情感之上。儒学的直觉思维方式永远不是纯理智的直觉。纯粹的理智，强调理性，实质上是西方人的思维方式。儒学认为，经验的自我或心是自足的，是社会道德的源头活水，所以他们一再强调“万物皆备于我”，“心外无物”、“心外无理”。康德认为，人的理性在运用知性的范畴去认识上帝、宇宙、灵魂这些物自体时必然会陷入二律背反。康德的思想从根本上反映了西方人的观念，即人是有限的存在，不是自足。人作为有限的存在是不能认识绝对统一的自在之物，只有全智全能的上帝以其智的直觉才能认识自在之物。康德为了缓和他的思想体系中的矛盾，才需要确立上帝的智的直觉。而在儒学看来，这是完全没有必要的。

运用类比、类推非逻辑方式论证

儒学直觉思维方式的又一个特点在于它是主体从经验体认出发，不经过完整的逻辑推导而达到认识结论的一种认知模式。不注重逻辑的推理、论证是中国传统思想的一大特色。儒家的思维方式更加突出地表现出了这一点。《论语》一书是语录体，我们从其中看不到逻辑推理、论证的痕迹是情有可原的。《孟子》一书则取散文体。孟子自称“好辩”，口若悬河，滔滔不绝。但他的论辩方式显然不是逻辑，而是采用类比、比喻、类推等非逻辑的方式。孟子的政治理想是要在天下推行其仁政的政治图式。他认为，仁政之所以可能就在于人都有“不忍人之心”或对别人的同情心。如果“有不忍人之心”，就可以“有不忍人之政”。这一推导的前提是“乍见孺子将入于井”，人都有“不忍人之心”这样的主观的经验体认。但问题在于，从“不忍人之心”到底能否必然地导出“仁政”。显然，我们不能说，从“不忍人之心”必然地推不出“仁政”。然而同样清楚的是，我们也不能从“不忍人之心”必然地可以推出“仁政”。因为“不忍人之心”与“仁政”之间并不具有逻辑上的类属关系。就此着眼，孟子的这一推导无疑是无效的。我们能否站在逻辑的立场上来评论孟子的“仁政”学说呢?孟子的本意只在于为“仁政”的学说提供一伦理的心理学基础。这是孟子道德先验论的特色。但是，不管怎么样，“仁政”显然不能建立在“不忍人之心”这样脆弱的心理情感的基础之上。

后世儒者继承了孔孟不重哲学论证的特色，而且有过之而无不及。董仲舒的思想在历史上曾产生过巨大的影响，他曾对汉武帝的治国之策起过决定性的作用。但他的思想显然也缺乏逻辑推导、论证的力量。董仲舒思想的核心是其“天人感应”说。他是从物类的机械感应类推出“天人感应”的理论的。他说：“琴瑟极弹其宫，它宫自鸣而应之，此物之以类动者也。”接着他就引《尚书传》说：“周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种而集王屋至上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉!茂哉!天之见此以劝之也。”(《同类相动》)如果说物类相应的原因之一是因为它们是同类的东西，那么天和人并不是同类，它们之间怎么能存在着所谓的感应关系呢? 为了说明这一点，董仲舒提出了他所谓的“人融天数”的思想，把人说成是天的副本。人的模样与天的一样，从形体说，人有骨节，天有时数，“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也;大节十二分，副月数也”。天有五行，人有五脏;天有四时，人有四肢;天有昼夜，人有视瞑。从感情意志来说，天有暖清，人有好恶;天有寒暑，人有喜怒。至于人的道德品质更是“天意”、“天志”的体现。就是在这样的类比的基础之上，董仲舒得出了“天人感应”的理论。这样的类比在今天看来是最荒唐的，但在历史上它却普遍地为社会所接受，以致后来那些竭力反对董仲舒的人所运用的论证方式也是同样的类比。如王充认为，天是没有意志的，而人是有智慧，有感情欲望的，所以只有人才能进行有意志、有目的的活动。他说：“何以(知)天之自然也，以天无口目也。案有为者口目之类也，口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利欲之为也。今天无口目之欲，于物无所求索，天何为乎?”(《自然篇》)那么又何知道天是无口目的呢? 王充指出，是从地那里得知的，地以土为体，而土无口目，“天地，夫妇也。地体无口目，亦知天无口目也”。所以，王充认为天是自然无为的，董仲舒主“天人感应”，而王充反对，但他们二人的论证方式却是完全相同的，即运用非逻辑的类比或类推。

宋儒仍然沿用类比或类推作为主要的论证工具。宋儒的思辨性在中国思想史上是空前的，他们为了与佛老抗衡，而建立起了较为精致的形而上学的框架，一改先秦儒学缺乏理论思辨色彩的缺陷。但应该注意到的是在论证方式上，宋儒似乎也没有取得更多的长进。我们在此可以以最富思辨性的朱熹为例说明这一点。程颐曾讲“道无天人之别”，天道与人道只是一个道。人道的内容是仁、义、礼、智，那么天道的内容为什么也是仁、义、礼、智呢?对此程颐未作详细说明。朱熹却对此作出了较详细的解释。他认为，天道的内容是元亨利贞，元是生，亨是长，利是遂，贞是成。植物由生而长，而花叶茂盛，而结成果实。这是自然变化的规律。进而，朱熹认为，仁即生，礼即长，义即遂，智即成。于是仁义礼智与元亨利贞一一相应，所以天道与人道是同一的。在论证天道和人道间的关系上，朱熹运用的是一种牵强的比附。以牵强的比附或类推来代替哲学或逻辑的论证，在宋儒那里似乎是随处可见的。

由上可见，儒学的思维方式是一种非逻辑的直觉思维的方式。一个思想体系的真正力量在于其思维方式的有效性与合理性，即一文化系统中的思想观念只有得到有效与合理的论证才能站得住脚，才能经受得住外来文化、观念的强烈冲击。儒学思想体系中不乏真知灼见，但它却历来缺乏有效与合理的论证，这是使儒学思想在近代以来始终处于被动挨打的一个重要原因。而且这一点也在很大程度上说明为什么中国传统文化或儒学文化没有催生出现代实证科学。

为什么儒学的直觉思维方式不重视逻辑推导、论证呢? 因为他们关注的中心是自我价值的实现，是自我意义的寻找。自我价值能否实现，自我意义能否得到，在儒家看来，并不是一个纯粹客观的认知性的问题，而完全是一个纯经验性的内省的问题。所以，在自我价值的实现、自我意义的寻求过程中，他们从未提出过要为伦理道德的戒律本身建立一形而上学的理论要求，因此他们也从未有过建立逻辑的系统来论证其思想体系的需要。全部问题只在于内心的自觉，在于道德的自律。孔子的“为仁由己，而由人乎哉”就明确地标示出了这样的思想倾向。

逻辑史的知识告诉我们，逻辑思维的诞生源于如下的思想史的事实，即人们试图概括对思想进行的有效论证，并从某种个别的有效论证抽象出整类有效论证共同具有的形式或原则。在逻辑史上，“类”的思想的形成是促成三段论诞生的思想前提，可以说亚里士多德的逻辑就是建立在类的关系之上。孟子的思想很重视“类”，但他的道德主体的思想倾向却使他不可能从其“类”的思想中去开出具有论证功用的逻辑系统。这样，儒学的思维方式始终是非逻辑的直觉思维方式。这种思维方式具有模糊性、整体性等特点。