儒学与佛教·理性与悟性·格物致知与明心见性

儒佛都强调天人合一，但由于立足点不同，故各自形成了不同的认识路线，构成了不同的思维特征。儒学认为，人生活在一个现实的世界中，人应通过格物致知来了解周围世界，安置自己在宇宙中的地位，实现自己的人生价值。佛教则认为，宇宙万物从表面上看千姿百态，生动活泼，而实际上都是人心的幻影，心为万法之本，三界唯心，万法唯识，因此中国佛教将明心见性视为由心上体悟宇宙万物之本性和获得涅槃解脱的最佳思维方式与修行方法。儒佛的不同认识与思维特征在碰撞中相互影响。

儒学认为，人虽然出于自然，但自然与社会仍然是外在于人的，作为主体的人如不去认识外在于人的世界，也就难以摆正自己在宇宙中的位置，更难以保有至善的本性，以达到“与天地参”的理想目标。于是，儒学采用格物致知的认识方法以“顺乎天而应乎人”。所谓格物，格，是推究的意思;物，在儒学中既指天地万物乃至草木鸟兽等客观事物，但在更多的场合主要指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人伦关系，这是儒学强调人的社会性所得出的必然结果。格物的根本目的是要人明白，君要惠、臣要忠、父要慈、子要孝、兄要友、弟要恭、夫要义、妇要顺、朋友要信，这种由“天命”决定的伦理道德原则。明白了这些道理也就格了物，致了知。可见，格物致知有两重含义：其一为认识客观世界而获得事物之理，其二为通过认识人伦关系而致个人心中固有的道德良知。

格物致知是儒学在理性主义认识路线的基础上提出的了解并协调人与人、人与自然之关系的重要认识方法，《礼记· 大学》最早提出并将它作为实现人生价值的主要手段，以格物致知为起点的“八条目”—格物、致知、诚意、正如、修身、齐家、治国、平天下，充分表明格物致知的目的就是通过认识世界，体会天赋的人性，正心诚意以修身。而致力于完善天赋道德的修身又为齐家、治国、平天下奠定了基础，人生的价值就在修齐治平中得到充分的实现。随着儒学与佛教交融的展开，儒家的格物致知中逐渐渗透了佛教明心见性的顿悟法。

中国佛教从“万法唯心”出发，将大千世界的一切都归之于虚幻不实而加以否定，但同时却留下了人的清净本心或真如佛性，主张通过明心见性来认识人与大千世界的本质，明了人在宇宙中的地位。明心见性，即认为人心本有觉性，世间出世间一切诸法，真如佛性，皆不离人的自心自性，因此，只要通过内省(明心)的工夫，就可以认识真理(见性)，按照禅宗的说法“识自本心，见自本性”，就可当下成佛。佛教将明心见性作为一种对待人与世界的方法，将千姿百态的大千世界拉向人们的方寸之心，在忽视向外境认识的同时，却把明心见性推到了最重要的地位。中国佛教明心见性的认识方法与思孟学派内省的认识路线颇有相似之处，这为儒佛之融合创造了条件。

隋唐以后，儒学受佛教的影响，逐渐向心性本体论方向发展。到宋明理学时，理学家们吸收了佛教明心见性的思想和方法对格物致知从不同的角度作了新的发挥，从而丰富发展了传统儒学。程朱理学侧重格物致知。程颐、朱熹等提出，格物致知是“言欲致吾之知，在即物而穷其理也”(《四书章句集注》)，他们认为，接触事物(格物)是获得知识(致知)的重要方法。他们所说的物在许多场合是指大千世界林林总总的客观事物，知识也指事物之理，如朱熹说：“盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。”(《朱子语类》卷一五)但他们所说的物，更多的是指君臣父子关系，而知识(理)也更多的是指儒家伦理纲常。朱熹说：“理便是仁义礼智。”(《朱子语类》卷三)“天下之事莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇，为兄弟，为朋友，以至于出入起居，应事接物之际，亦莫不各有理焉。”(《朱文公文集》卷一四)这种“理”，程朱也称之为“天理”。“天理只是仁义礼智之总名。”(《朱子语类》卷一三)他们所说的理或“天理”已成为世界的本体或本原：“万物皆只是一个天理。”(《二程遗书》卷二上)在把儒家伦理纲常奉为“天理”，抬到本体高度的同时，他们又从天人合一的心性本体论的角度强调天理本在人心中，朱熹曾明确提出：“心包万理，万理具于一心。”(《朱子语类》卷九)“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。”(同上，卷一七)因此，格物致知，在他们看来也只是通过格物而重新获得人先天固有的知识(理)而已。程颐说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之。”“致知在格物，非由外烁我也，我固有之也!因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之。”(《二程遗书》卷二五)这样，程朱的格物，从某种意义上说，也成为一种明心见性的功夫，即通过“格物”的启发而明见自己善的本性。一旦通过格物，“脱然有贯通处”，明了纲常名教的神圣性，自觉地把它贯彻于自己的行动中去，这就算得上“致知”了。朱熹对此说得生动而具体，“如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁、义、礼、智是也。如才方开门时，便有四人在门里!” (《朱子语类》卷一五)朱熹遵孟子之言，将仁义礼智四端看作是人心之固有，因此，“致知工夫，亦只是且据所已知者，玩索推广将去。具于心者，本无不足也”(《朱子语类》卷一五)。在朱熹看来，读书、谈话、待人、处事，都是“格物”，都可以启发自心的觉悟。“如读书，便就文字上格;听人说话，便就说话上格;接物，便就接物上格。精粗大小都要格它，久后会通。”(同上)可见，程朱理学所说的格物致知实际上是一种通过接触具体事物来启发人内心的道德自觉，以达到“一旦豁然贯通”，明了天理的方法。这种今日格一物，明日格一物，格到一定程度，豁然贯通的做法，究其实质，显然就是佛教的在心上了悟的工夫，与佛教的明心见性本质上无多大差异。

如果说程朱理学认为天理就存在于人心中，格物就是通过接触事物启发内心的道德自觉，这毕竟还承认了心外有一个灿烂的世界存在，那么，陆王心学则干脆抛弃了外物，认为“心外无物”，他们学着佛教的明心见性，只在心上下工夫。王阳明从“致良知”的认识论出发，认为“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”(《传习录》下)，他反对通过格外物而获得物之理。他说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得? 且谓一草一木亦皆有理，今如何去格?纵格得草木来，如何反来诚得自家意?”(《传习录》下)况且，事物之理并不在事物本身，而在我自己心里。不是从事物求得事理，而是把心之“良知天理”贯彻到事物中去：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也;事事物物皆得其理者，格物也;是合心与理而为一者也。”(《传习录)中)因此，格物只是在心上做工夫，诚自家意，就能了悟天理，“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”(《传习录》下)。这可谓是佛教自心圆满具足、顿悟心性的生动阐释和灵活运用。

宋明理学的格物致知虽然有心学与理学的差异，但要求通过格物致知而发明本心固有之“理”，自觉地按照儒家伦理规范去行，这却是它们共同的基本点。例如，朱熹说：“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁;为人臣，便当止于敬。”“格物穷理，有一物便有一理。穷得到后，遇事触物，皆撞着这道理，事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。”(《朱子语类》卷一五)王阳明也说“格物，正也”，格物致知就是要格物心中之不正而致本心“忠与孝之理”。而程朱理学和陆王心学在格致方法上“道问学”和“尊德性”的差异正反映了儒学对佛学从不同角度的吸收。从总体上看，理学的修学方法受佛教中渐修顿悟法的影响较大，而心学的修学方法则基本上是不假渐修的顿悟法的翻版。正是吸收了佛学的明心见性的顿悟法，宋明理学的格物致知比《大学》提出的格物致知的内涵丰富了许多。当然，宋明理学立足于儒家伦理，佛教则致力于自性解脱，两者在交融中并没有改变各自的理论基点，这是由它们各自的理想目标不同所决定了的。