幽微章句—清代儒学·群星璀璨·早春惊雷:戴震

戴震，字东原，安徽休宁人，生于雍正元年十二月(1724年元月)，卒于乾隆四十二年(1777)。他幼年家境贫寒，曾随父为商贩，往来于江南一带。尽管一无家学渊源，二缺良好条件，戴震仍孜孜向学，刻苦自励，“凡读书，每一字必求其义”(段玉裁《戴东原先生年谱》)。十七岁已精通文字、音韵、训诂之学，于十三经注疏，几能成诵。二十岁拜江永为师，当时江永已“治经数十年，精于《三礼》及历算、钟律、声韵、地名沿革，博综淹贯，岿然大师”(《戴东原先生年谱》)。戴震得名师指点，学业大进。乾隆二十年，戴震三十三岁，为避仇家陷害，“策蹇至京师，困于逆旅，饘粥几不继，人皆目为狂生”(钱大昕《潜研堂文集》卷三九)。但他却凭着自己的学识，得到了当时学者的一致推重。乾隆二十二年(1757)，戴震至扬州，客于盐运使卢见曾雅雨堂，与惠栋结识。当时，惠栋对这位比自己年轻二十六岁的青年学者非常看重，握着他的手，称其早知戴震之名，而戴震对惠栋学术更是推崇备至，并深受其影响。乾隆二十七年(1762)，戴震中举，但此后多次会试均落第，往来于江苏、直隶、山西等地，一面为当地修志编书，一面研究撰述。乾隆三十八年(1773)，《四库全书》开馆，戴震以举人身份被特召入馆，担任《永乐大典》的辑校工作。在馆数年间，戴震“晨夕披检，靡间寒暑”，所校如《仪礼集释》、《仪礼识误》、《大戴礼记》、《水经注》诸书，“皆详慎不苟”。特别是他从《永乐大典》中辑出早已亡佚不传的“算经五书”(《九章算术》、《海岛算经》、《孔子算经》、《五曹算经》、《夏侯阳算经》)，分别“尽心排纂成编，并考订讹异，附案语”(段玉裁《戴东原先生年谱》)，伎“古书之晦者以显，而《周官》九数之学益明”(洪榜《初堂遗稿· 戴先生行状》)。由于校书成绩显著，戴震被赐以同进士出身，授翰林院庶吉士。但他也因此积劳成疾，于乾隆四十二年(1777)去世，终年五十五岁。

戴震继承顾炎武以来，特别是惠栋倡导的由文字音训以明义理的主张，大力推阐汉学治学宗旨，而尤为强调训诂、考据与义理的结合。他明确宣称：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂擅之必循其阶，而不可以躐等。”(《戴震文集》卷一○)他批评宋代以后的儒者“语言文字未知，而轻凭臆解以诬圣乱经”，指出这种凿空之弊有二：其一为“缘词生训”，其二则为“守讹传谬”。前者“所释之义非其本义”，后者则“所据之经非其本经”。在坚持汉学宗旨的同时，戴震针对当时一些学者论汉儒便认为主于故训、倡汉学则重在考据的偏颇之弊，大声疾呼训诂、考据与义理的结合。他说：“言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉!惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经，求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。”据此，戴震还对惠栋的学术主张作了创造性的阐释，他说：“松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。彼歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为?理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知，其亦远乎先生之教矣。”(《戴震文集》卷一一)为了纠偏补弊，戴震甚至更为强调义理的重要性，他说：“有义理之学，有文章之学，有考核之学。义理者，文章、考核之源也。熟乎义理，而后能考核，能文章。”(段玉裁《戴东原集序》引戴震语)并把其哲学著作《孟子字义疏证》摆在生平著述中最重要的位置，明确指出：“六书、九数等事，如轿夫然，所以舁轿中人也。以六书、九数等事尽我，是犹误以轿夫为轿中人也。”(同上)这在当时学术界靡然向风、群趋于考据的情形下，是十分难得的。

不仅如此，戴震还以一个思想家的敏锐眼光，觉察到了方兴未艾的汉学已开始显露出的泥古倾向，因而大力提倡实事求是的治学态度。他批评当时一些学者“徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥：宁言周孔误，莫道郑服非”，认为“信古而愚，愈于不知而作，但宜推求，勿为株守”(《戴震文集》卷三)，强调“志存闻道，必空所依傍”，治学尤应“不以人蔽己，不以己自蔽”，力求达到“十分之见”的境地，即“必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察”(《戴震文集》卷九)。这也就是钱大昕在总结戴震学术时大加揄扬的“实事求是，不偏主一家”的学风。正是由于戴震在推阐汉学治学宗旨的同时，察觉并纠正了汉学的某些弊病，从而使汉学及时走出了泥古、安汉的死胡同，达到了发展的高峰。

作为清代汉学发展高峰的标志，戴震的成就不仅体现在他对文字、音韵、训诂、考据以及古天算、地理等方面的研究，而且更重要的还在于他的哲学思想。他所提出的深邃而又富于战斗性的义理学说，如早春惊雷，打破了清代中叶学术思想界相对沉寂的局面。

戴震的义理说经历了一个产生、发展的过程，而集中体现在他晚年所著的《原善》、《孟子字义疏证》以及《答彭进士允初书》等论著中。《原善》采取“援据经言，疏通证明”，复加“比类合义”、条理综贯的方法，阐述“天人之道，经之大训”，即天道性命之学和经书的旨意，力解宋明以来学者“习所见闻，积非成是”之蔽。《疏证》以自问自答的体裁，从《孟子》中选出“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁义礼智”、“诚”、“权”等十余字，引经据典，加以疏证，批判宋明以来程朱理学家对这些字的诠释以及据此而发挥的唯心主义理论体系，借以阐发自己的哲学思想。《答彭进士允初书》则是一封就《原善》与《疏证》二书答彭绍升(允初)质疑的长信，戴震在信中坚持并进一步阐明了书中的基本观点。

在这几种义理论著中，戴震集中阐发了自己的哲学观点，有力地批判了程朱理学的唯心主义理论体系。

在自然观方面，程朱学者主张“理”就是“道”，它先于“气”，是产生宇宙万物的本原。朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《朱文公文集》卷五八，《答黄道夫》)戴震的看法则截然相反，他认为“气”、“阴阳”才是宇宙的本原，万物的产生与发展无不根源于二者。他说：“气化流行，生生不息，是故谓之道。”(《孟子字义疏证》卷中，《天道》)“天地间万物生生，无非推本阴阳。”(《疏证》卷上，《理》)在哲学基本问题上，明确坚持了唯物主义的观点。为了摧毁程朱理学唯心主义自然观借以立论的根据，戴震运用训诂考证的方式，对经书“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语作了新的解释。他说：“气化之于品物，则形而上下之分也，形乃品物之谓，非气化之谓。……古人言辞，‘之谓’、‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下;……凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实。……《易》‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”(《疏证》卷中，《天道》)认为所谓“形而上”、“形而下”不过是气化流行的两种形态，前者指阴阳元气尚处在浑沌未分的初始阶段，后者则指阴阳元气构成万物以后的形态。据此，戴震得出结论：“道即阴阳气化”(《戴震文集》卷八，《答彭进士允初书》)，并非“阴阳气化”之上尚有一独立别出、产生“阴阳气化”乃至万事万物之“理”。并且强调，程朱学者强行分别“理”、“气”为二，崇理黜气，是不符合经书原意、圣人本旨的。戴震从气一元论的朴素唯物主义自然观出发，进一步推之于对“理”的解释。他说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理;在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理;得其分则有条而不紊，谓之条理。”因而，“就事物言，非事物之外别有理义也;‘有物必有则’，以其则正其物，如是而已矣”(《疏证》卷上，《理》)。戴震一针见血地指出，程朱学者把“理”从“气”中分离出来，看作先于万事万物的主宰，其谬误在“借阶于老、庄、释氏”，他比较二者说，宋儒“以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也;以理能生气，如彼以神能生气也”(《疏证》卷中，《天道》)，深刻地揭露了理学唯心主义的实质。

戴震像(北京图书馆藏《清代学者像传》)

在认识论方面，戴震批判了理学唯心主义先验论，提出了“血气心知”、“贵在扩充”的唯物主义认识论。程朱学者认为理“得于天而具于心”，人们只要“冥心求理”，进行内心的反省，就能“复其初”，认识到上天早已放置在人们心中的真理。戴震则明确指出，人的认识并非上天给予，而是后天得来的，他首先肯定，“人物受形于天地，故恒与之相通”(《疏证》卷上，《理》)，人能通过耳目口鼻等感觉器官接触客观外界产生感知，再经由思考分析，达到对客观事物条理法则的认识。他说，“耳目鼻口之官接于物，而心通其则”(《原善》卷中)，因此，“就人心言，非别有理以予之而具于心也;心之神明，于事物咸足以知其不易之则”(《疏证》卷上，《理》)。戴震还进一步指出，人的认识是一个由感知进于神明、由蒙昧到圣智的不断深化和扩充的过程。他以人体从小到大的成长过程作比，形象地说明：“形体始乎幼小，终乎长大;德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’;德性资于学问，进而圣智，非 ‘复其初’明矣。”因而，戴震十分强调“重学问，贵扩充”，认为只要通过学习，认识就能由“狭小”到“广大”，由“暗昧”而“明察”，“极而至乎圣人之神明”(《疏证》卷上，《理》)。

在伦理观方面，戴震揭露和批判了程朱把“理”、“欲”截然相对立的观点，提出了“理”、“欲”统一的主张。程朱学者把人性分作“气质之性”和“义理之性”，认为前者是产生“人欲”的罪恶渊薮，后者才是符合“天理”的真正“人性”，因而强调“天理人欲，不容并立”，主张“存天理，灭人欲”，要广大劳动人民革尽人欲，甘愿忍受地主阶级的统治宰割，做到死而无怨。针对程朱学者在理欲问题上的荒谬论调，戴震从朴素唯物主义自然观出发，首先对“理”、“欲”作了新的解释。他说：“天理云者，言乎自然之分理也;自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平者也。”(《疏证》卷上，《理》)认为“理”在自然界是客观事物的规律，而就社会伦理而言，则是“以情絜情”，“情得其平”。至于“欲”，乃是人的本性，是血气心知之自然，他说：“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天。”(《绪言》卷上)据此，戴震提出了“理存乎欲”的主张，并用“自然”和“必然”的范畴，进一步说明“理”、“欲”二者之间不可分割的联系。他说“欲者，血气之自然”;“理非他，盖其必然也”(《绪言》卷上)。“由血气之自然，而审查之以知其必然，是之谓理义;自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”(《疏证》卷上，《理》)既然“理”、“欲”二者是统一的，那么“圣人之道”就在于“使天下无不达之情，求遂其俗而天下治”(《戴震文集》卷九，《与某书》)。程朱学者把“理”、“欲”截然对立起来，“举凡民之饥寒愁怨、饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者”。这种“理欲之辨，适成忍而残杀之具”(《疏证》卷下，《权》)。戴震沉痛地控拆道：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上;上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者;死于理，其谁怜之!”(《疏证》卷上，《理》)对程朱理学“以理杀人”的凶残面目和反动本质，给予了猛烈的抨击和富于战斗力的批判。

戴震《孟子字义疏证》(清刊本)

综观戴震在其义理论著中阐发的哲学观点，可以看到如下几个特征：

第一，继承了前代思想家朴素唯物主义的传统。戴震的自然观、认识论和伦理观之所以能达到一定的高度，一个很重要的原因，就在于他继承了前代思想家遗留下来思想资料。以其“气化流行，生生不息”的自然观为例，我国古代的朴素唯物论者都曾不断地努力探寻一种宇宙万物的本原，以试图说明宇宙万物的生成、变化和发展。早在春秋时代，人们就提出了一种或数种具体物质构成万物的直观设想，把“金木水火土”或“水”看作“万物之本原”。战国时期，随着生产力和自然科学的发展，人们的抽象思维能力有了提高，出现了“精气”说。汉唐以后，“精气”说进而向“元气自然”论发展，并在同唯心主义自然观的长期抗争中逐步完善自己的形式，至宋代，终于出现了张载的“元气本体”论，古代朴素唯物主义自然观上升到了一个新高度。戴震继承并发展了张载以来“元气本体”论的自然观。他在批判程朱理学“理在气先”的唯心主义本体论的过程中，高度评价了张载“由气化，有道之名”和“化”即“天道”的观点，认为“此数语者，虽圣人复起，无以易也”(《疏证》卷上，《理》)，并以此作为自己“气化流行，生生不息”主张的根据之一。中国古代朴素唯物主义自然观，自张载奠定“元气本体”论的基础之后，经明代罗钦顺、王廷相等人的补充发展，至清代王夫之、戴震，可以说达到了高峰。

第二，强烈的反宋明理学的色彩。戴震的自然观、认识论以及伦理思想，无一不与理学相对立，而尤以其伦理思想最能体现他反理学的战斗精神。自宋代程朱学者提出“存天理，灭人欲”的主张以来，数百年间，这种伦理观一直被统治阶级利用来作为奴役广大劳动人民的思想工具。在所谓“理”、“义”、“节”、“烈”之类冠冕堂皇的说教下，劳动人民起码的生存要求受到压制，广大妇女的基本权利横遭践踏，以至造成了无数极为惨痛的人间悲剧。对这种杀人不见血的反动观点，宋明以来，不断有进步的思想家予以批判。戴震继之而起，不仅从朴素唯物主义的自然观出发，对“理”、“欲”予以新的解释，论证了“理”、“欲”统一的关系，而且以“为臣民诉上天”的极大义愤，抨击了数百年来程朱理学“以理杀人”的罪恶。这在十八世纪清朝统治相对稳定、思想控制逐步加强、理学仍然高踞庙堂的情势下，确实是十分大胆而深刻的。

第三，标榜“明道”的旗帜。戴震对程朱理学的批判，是在“明道”、“上承孔孟”的口号下进行的。在他看来，理学最大的害处有二：一是杀人，一是害道。他说“六经、孔孟之言以及传记群籍，‘理’字不多见”，自宋儒“就老、庄、释氏所谓‘真宰’、‘真空’者转之以言夫理”，遂以“理”为“如有物焉，得于天而具于心”。在自然观上“以理为气之主宰”，而“别理气为二本”;在认识论上主张“复其初”;在伦理观上则大倡“存天理，灭人欲”，乃至流毒天下，祸害万民。理学如此贼经害道，而学者却“莫知其非”，甚且“转相传述”，致使“六经、孔孟之道亡矣”(《疏证》卷上，《理》)。因此，要恢复六经孔孟之道，使学者不致“蔽以异趣”，就必须彻底排斥程朱理学。“明道”的口号，成了戴震反理学的有力根据。这在当时的历史条件下，无疑有助于学者摆脱程朱理学的束缚，进一步解放思想。段玉裁说，戴震《孟子字义疏证》等著述“用韩子‘求观圣人之道必自孟子始’之语为归宿”，其“隐然以道自任，上接孟子，意可见矣”(《经韵楼集》卷七，《答程易田丈书》)，确实道出了戴震义理说的特点。

第四，运用训诂考据的形式。戴震继承顾炎武、惠栋等倡导的由文字音训以明经达道的主张，强调“经之至者道也，所以明道考其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐”(《戴震文集》卷九，《与是仲明论学书》)。认为“有志闻道，谓非求之六经、孔孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言”(《孟子字义疏证· 与段若膺论理书》)。因此，他极力反对宋儒专凭胸臆，凿空说经，“以己之见硬坐为古圣贤立言之意”(《戴震文集》卷九，《与某书》)，而主张通过经籍的文字音训本身来究明经义原解。他最重要的义理著作《孟子字义疏证》，就是以训释经书字义的形式最终定稿的。戴震的主观愿望是“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”(《戴震文集》卷一○，《古经解钩沉序》)，并以“明道”、“上承孔孟”自任，但事实上，他并没有就经书的原义进行疏解，也未能获得孔孟的本旨，而是注入自己的思想，借训释考据古书来阐发自己的观点。其《孟子字义疏证》便是典型例子。在这部书中，戴震把《孟子》书中一些唯心主义的概念、术语赋予唯物主义的内容，借以阐述自己的哲学思想。人们看到的，只是披着孟子外衣的戴震哲学，而非孟子本人的思想。探寻戴震的学术实践，可以说，他的起点是“我注六经”，即训诂考据;终点却是“六经注我”，亦即借题发挥。两条截然不同的学术路线，奇妙地糅合在一起，构成了其哲学的独特风格。

在中国儒学发展史上，曾经出现过多种不同的学术形态。继宋明理学之后出现的清代汉学，正是在同理学的对立和斗争中产生和发展起来的。它由顾炎武首倡，经阎若璩、胡渭奠基，惠栋确立，至戴震而达到高峰。清代学者汪中在总结这一学术发展历程时，曾经说过这样一段话：“古学之兴也，顾氏(炎武)始开其端;《河》、《洛》矫诬，至胡氏(渭)而绌;中西推步，至梅氏(文鼎)而精;力攻《古文(尚)书》者，阎氏(若璩)也;专言汉儒《易》者，惠氏(栋)也。凡此皆千余年不传之绝学，及戴氏(震)出而集其成焉。”(凌廷堪《校礼堂集》卷三五，《汪容甫墓志铭》)可以说正确评价了戴震在清代学术史上的地位和作用。