博大精深的宋明理学·理欲之辨·历史上对于“存理灭欲”思想的论辩

历史上排斥人欲与承认人欲合理的思想一直是相比较而存在，相斗争而发展的。历史是淘金者，回顾这一斗争的历史，有助于我们对理欲问题获得正确的认识。

早期对于“存理灭欲”说的异议

早在二程提出“灭私则天理明”的主张时，张载就不赞成“灭欲”的提法，他说：“饮食男女皆性也，是乌可灭!”(《正蒙·乾称篇》)二程本意不是一般地反对饮食男女，只要合乎礼义，他们并不视此为“人欲”。但古已有言“饮食男女，人之大欲存焉”。饮食男女乃人欲之大者，二程提出灭欲，起码在提法上是有语病的。何况他们提出“饿死事小，失节事大”说，以礼义的名义限制了部分人起码的饮食男女的权利。理学家还有“去人欲”的提法，对此，明代思想家罗钦顺批评说：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎!”(《困知记三续》)张载和罗钦顺在哲学基本问题上属于理学中的气本论一派，本体论属于唯物主义，因而能从客观实际出发来看待人欲问题。

在心学一派学者中也有人对天理、人欲问题提出异议，湖湘学派具有心学的倾向，其开创者胡宏提出“天理人欲，同体异用”说，很有特色。我们先看他对“人欲”问题的一些评论：

“老子曰：‘不见可欲，使民心不乱。’夫可欲者，天下之公欲也。而可蔽之使不见乎?”(《知言·阴阳》)

“夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也;圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有通焉，惟敬者为能守而勿失也。《语》曰‘乐而不淫’，则得性命之正矣。谓之淫欲者，非陋庸人而何?”(《知言·阴阳》)

从总体上看，胡宏对人欲有较多的肯定，较少道学气。更主要的是，胡宏提出“天理人欲，同体异用”，把人欲作为人的心体的一个层面，这可以说是最初的理欲统一论。而朱熹即指出：“今以天理、人欲混为一区，恐未允当。”在他看来，“本体实然只一天理，更无人欲”。认为天理先验而存在，其在于人则生而有之，人欲则“梏于形，杂于气，狃于习，乱于情，而后有之者也”。这是明显的理欲对立论。客观地来看待这一问题，人欲是人之生理的一部分，与生俱来，而所谓仁、义、礼、智、信的“天理”，倒是后来出于社会调节人欲的需要才发明出来的。所以胡宏的思想与程朱相比较，恐怕前者更切近实际些。

陆九渊与朱熹同时，他明确反对程朱关于“天理”、“人欲”的划分，他说：

“天理、人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天、人不同矣，此其原盖出于老氏。……《书》云：‘人心唯危，道心唯微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一也，人安有二心?自人而言，则曰惟危，自道而言，则曰惟微。”(《陆九渊集》卷三四)

“谓人欲，天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶(日月蚀，恶星之类)，岂可以善皆归之天，恶皆归之人，此说出于《乐记》，此说不是圣人之言。”(同上，卷三五)

陆氏以心为本体，为主宰，心即是理，心、理不二。二程将人心解为人欲，这就贬低了心的本体、主宰地位。这是陆氏所不能接受的。但陆氏并未直接以自己的哲学观点来批评它，而是用逻辑的方法来否定它。他所指出的有两点：一是认为不可以理属天，以欲属人，这意味着将善全归于天，将恶全归于人，这是“裂天、人为二”。但陆氏并没有肯定“欲”的意思，他强调心与理的统一，而并未强调理与欲的统一。对于欲，他也是主张去除的，但不是靠服从外在的理来去除它，而是靠“发明本心”，即靠发挥主体的能动性来去除它。既然陆氏的去欲主张与理学本旨无大异趣，他的批评也就不能中其肯綮。

明清时代对于“存理去欲”说的批评

明中叶以后，出现了资本主义生产方式的萌芽，新兴的市民阶层在活跃的经济活动中寻找自己的价值，个人功利意识凸显出来，社会的价值观开始变化，那种对虚玄之“道”的信仰日益淡化，牺牲个人欲求，苦行求“道”已不被看作有意义的事情。另一方面，宋以来理学“存理灭欲”思想日益变成僵死的教条，作为统治者的工具，压制人民的思想，造成社会上许多苦痛。因此这一时期一些思想家出来对之加以批评矫正。这一批评不只是作纯理论性的清算，同时也反映一种社会的控诉。下面从几个方面予以论述。

李贽、顾炎武等对“私”的肯定。理学所谓“性”、“道”、“命”、“理”总带有某种神秘、虚玄的味道，理学家终日在其中寻讨，似乎只靠这些便可过活。李贽指出：“人即道，道即人。” “道”就是人的生活，主张脱离虚玄之道而返回人间世，他说：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中，非衣食之外，更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”(《焚书》卷一)世上不可能有如理学所说的那种“人欲净尽，天理流行”的圣人，因为“圣人亦人耳。既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也。故虽圣人不能无势利之心”(《李氏文集》卷一八，《明灯道古录》卷上)。李贽强调个人功利，因而提出私心乃是人之本心，私乃是生活进取之动力。凡为“无私”之说皆是自欺欺人，说教好听，无益于事。他说：

“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力;居家者私积仓之获，而后治家必力;为学者私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣;苟无高爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而立说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈、观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。”(《藏书》卷二四，《德业儒臣后论》)

人们天天听厌了圣人之徒“无私”、“无欲”之类的虚伪说教，忽然听到李贽说出“人必有私”这样的大实话，则恍如天外之音，令人醒豁，令人惊喜。以至“少年高旷豪举之士，多乐慕之”(沈瓒《近事丛残》)，“一境为狂”(顾炎武《日知录》卷一八)。这种情况，表明了理学“存天理，灭人欲”思想长期压抑下的人性的觉醒和复苏。

李贽是狂者，老成谨严之士多不道之，顾炎武对李贽多有批评，但在肯定“私心”一点上，二者可谓异曲同工。顾炎武说：“人之有私，固情之所不能免矣。”“合天下之私而成天下之公。”“世之君子必曰 ‘有公而无私’，此后代之美言，非先王之至训也。”(《日知录》卷三，《言私其豵》)他所谓“后代之美言”，是指理学而言，理学家讲“公而无私”，使人得到一种至上道德的美感，但因其不近人情，绝难做到而流于虚假，反倒失去了质朴的生活真理。

李贽的另一位批评者黄宗羲在《原君》中开宗明义，说“有生之初，人各自私也，人各自利也”，并由此出发猛烈抨击专制君主“以为天下利害之权皆出于我”，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“以我之大私为天下之大公”，从而打破了千百年来以君为公的神话。

清末，资产阶级革命派提倡自由、平等、民主、共和，反对君主专制制度。他们发挥黄宗羲《原君》中的有关思想揭露所谓理欲公私之辩，不过是专制制度下统治者为自己设立的方便法门，贻祸中国，屠毒百姓。今从清末各报刊录数段于下：

“圣君贤相，大人先生，以其私意定为国是，著为公理，某也当好，某也当恶，不从者为悖法;某为公益，某为群害，不率者为违众，悖法违众，是为罪大恶极。哀哀愚民，乃始就范围，……驯至生非所欣，死又不可。下迄饮食男女之微，亦听命于他人。”(在迷《尚独篇》，载《光复》学报第二、三期)

“彼政府既尊公而抑私，于是人人益喜公而恶私，一若世界上最不道德者，莫有过于私;即世界上之最不名誉者，亦莫有过于私。”(剑南《私心说》，载《民心》第一期)

“后之学者……以为公者天理也，私者人欲也，理欲战于中，往往天败而人胜，于是乃借‘克己复礼’之说，穿凿而附会之，谓欲复天理者，必克人欲，以此消极之方法，而引后世学者胥出于矫揉造作之一途，乃坠入于黑暗地狱中，使受永苦。”(同上)

“吾于是知创此公与私之名，而发为此至公与奴之见者，必自专制君主始无疑也。不则必一二嬖幸臣为此以推波而助虐者也。不则必一二鄙儒为此以献媚而乞怜者也。盖私之一念，由天赋而非人为者也。故凡可以入人类界中者，则无论为番、为蛮、为苗、为徭，自其生时，已罔不有自私自利之心存，然人人有自私自利之心，于专制君主则不便甚。且罔不有能尤心，能忿心，能思想心，能担任心存。然人人有尤心、忿心、思想心、担任心，于专制君主尤不便甚。故必皇皇焉朝夕思所以刬除而摧锄之。然而显以刬除而摧锄之，则又虑夫世必有起而与之为难者，计不若以隐，不若以晦，不若以不刬除为刬除，以不摧锄为摧锄。于是拥立公私之名号以为之伥，俾世无魁驽智不肖，罔不束缚于吾术中而不得自脱。然后出一人之至私，指而说之曰：是天下之至公也，赴之赴之，吾将禄女;溃之溃之，吾将僇女。……究之其所谓私者，不过曰不利吾君主一人之私而已。然而愚者不察，动率相戒，偶一言论，遭大诟詈。推而极之，至于为其国之民，而不敢拟议其国之政府之得失，昌言一邑之利弊，以播以衍，以有今日，遂以构成一不痛不痒、麻木不仁之中国。”(《公私篇》，见《浙江潮》第一期)

不同社会制度有不同的公私观，它是社会上人们权利与义务状况的观念反映。作为社会成员，既有对社会的责任与义务(公)，也有个人的权力与利益(私)，两者虽有互相对立的一面，也有互相依存、互相统一的一面，而不是绝对对立、互不相容的。君主时代的公私观之所以造成痛苦危害，带来消极影响，就在于它否定“私”的地位。对于民众来说，否定“私”，那么所谓“公”就变成与己之痛痒无关的东西了。

陈确、王夫之等人的“理存于欲”的思想。晚明学者刘宗周属王学学者，但在哲学本体论上主张“盈天地者，气也”。与张载思想相近。在理欲观上，他主张“生机之自然而不容已者，欲也;欲而纵，过也;甚焉，恶也。而其无过不及者，理也”(《刘子全书》卷七)。在数百年理欲问题的论辩中，刘宗周所得到的认识是正确的，但语言却如此平实。刘宗周的学生陈确曾引用其师之语，并放言发挥，作彻底化的理论诠释，以至惊世骇俗。今录陈确论理欲之言如下：

“人欲不必过为遏绝，人欲正 当处，即天理也。……学者只时从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理、人欲分作两件也。……天理、人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。”(《别集》卷二)

“周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲耳。圣人之心无异常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲也。圣人能不纵耳。饮食男女皆义理所从出，功名富贵即道德之攸归，而佛氏一切空之，故可曰‘无’。奈何儒者而亦云耳哉!确尝谓人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。……又曰：欲即是人心生意，百善皆从此生，止有过不及之分，更无有、无之分。”(《别集》卷五)

“真无欲者，除是死人。”(同上)

理学的许多理论都建立在“天理是人心之本”的虚假命题上，陈确“人心本无天理，……向无人欲，亦并无天理之可言”一句，则将整个理学基础否定了。其实生活的真理就在身边，只被虚假的东西障蔽着。如果我们承认人皆有欲的事实，那么人只能节欲，而不能无欲。“无欲”是一个全称否定概念，道家，理学主张“无欲”，犯了一个否认事实的错误。“无欲”在道家指欲念不起的心态而言，如果人闭目塞听，默坐澄心，也会出现“无欲”的心境。道家虽然可以形容枯槁，心如死灰，但仍不能以餐风饮露来活着，当他饥肠辘辘时，便不能继续保持“无欲”的心态静坐下去。所以“无欲”是活人永远达不到的目标，正如陈确所说：“若是无欲，除是死人!”陈确对正当之人欲，持积极的鼓励态度，但并非主张纵欲。

王夫之与陈确的观点有相近之处，他认为，“理”寓于“欲”中，没有“欲”，“理”也不复存在了。他说：“有欲斯有理。”(《周易外传》卷二)“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。……故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”(《读四书大全说》卷八)他反对理、欲对立的观点，反对对欲采取的压伏、整治的态度，他说：“倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不通。”(同上，卷三)“孔颜之学……何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两段，千死千休?”(同上)“欲非已滥不可得而窒。”(《周易外传》卷三)他认为，“欲”除非到已滥的地步，不仅是无害的，而且是有益的。王夫之理欲观的主要贡献在于提出“欲”是用世的杠杆和动力，这一点，留给下个问题来讨论。

王夫之、戴震“遂欲以遂生”，“有欲后有为”的思想。王夫之强调人不仅有生存的需要，还有发展的需要。人的愿望各异，需求不一，只有充分发展个性，各遂其愿，才能促进社会发展。而只有在高度发展的社会群体中，个体之间的差距才能缩小。因而王夫之说：“人欲之各得，即天理之大同;天理之大同，无人欲之或异。”(《读四书大全说》卷四)朱熹以“要求美味”为人欲，要人去欲、灭欲，向低水平看齐，王夫之批评说：“甘食悦色，天地之化机也。……天之使人甘食悦色，天之仁也。” (《思问录·内篇》)“断甘食悦色以为禽兽，潦草疏阔，便自矜崖岸，则从古无此苟简经截之君子，而充其类，抑必不婚不宦，日中一食、树下一宿而后可矣。”(《读四书大全说》卷九)王夫之甚至把“欲”当作积极用世的杠杆和动力，“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”(《诗广传》卷二)这一观点最能击中程朱理学要害，程朱理学天天讲“天理”，而不知人要发展、创造也是“天理”。

戴震认为理学的“无欲”说使人心理变态，失掉社会责任感和同情心，自己心如死灰，对社会人生亦将漠然视之，他说：“使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之，己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。”(《孟子字义疏证·理》)遂欲以遂其生，有欲而后有为，他批评理学“有意作为，即是人欲”的思想说：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当之不可易谓理，无欲无为又焉有理!”(《孟子字义疏证·权》)

戴震等人对理学“命分”说的批评。戴震对于理学的批评，已不停留在理学体系本身，而是联系当时社会实际，转向社会的批判。如章太炎所指出的：“戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律，顾摭取洛、闽诸儒言以相稽，觇习隐微，罪及燕语，……令士民摇手触禁，其矗伤深。……故发愤著《原善》、《孟子字义疏证》，专务平恕。”(《文录·释戴》)令人摇手触禁的不仅是雍正皇帝的诏令，当时理学观念已深影响于社会，一般的族长、塾师皆可援以为利器，压制士民子弟，戴震著《孟子字义疏证》乃有激而言。

程朱理学将社会上的尊卑、贵贱、长幼秩序看作“天理”，名分即是命分，臣对于君，子对于父，妻对于夫，永远是绝对服从的关系。戴震指出理学所执之“理”不过是少数人的“意见”，少数治人者“凭在己之意见而执之曰理”，压迫多数人，理欲之辩成为“忍而残杀之具”，他说：“今之治人者，……尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆，于是天下之人不能以天下之同情、天下之同欲达于上，上以理责其下，而在下者之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之!”(《孟子字义疏证·理》)“所谓理者，同于酷吏之所谓法，酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理、死矣，更无可救矣。”(《文集》卷九，《与某书》)专制时代，许多卑者、幼者、贱者悲惨地死于礼教的压迫下，那些尊者、长者、大人先生们美其名曰：“吾重天理也，公义也。”翻翻宋元明清时代的史书与地方志，各代各地都有那么多节妇烈女，如《漳州府志》载，自宋代至太平军进入漳州之前，共有烈女四千四百九十八名。肖萐父、李锦全主编《中国哲学史》下卷也指出：据戴震故乡《休宁县志》所载：这个其时只六万五千人丁的县境，从清初至道光年间，“节妇”、“烈妇”竟达两千余人。女子“不幸夫亡，动以身殉，经者、刃者、鸩者、绝粒者，数数见焉”。还有所谓“贞女”，未婚夫死，或“未嫁而自杀”，或“竟不嫁以终身”，“彼再嫁者，必加戮辱”。

戴震的思想影响了清末民初的知识分子，章太炎说：“宋世言天理，其极至于锢情灭性，丞民常业，几一切废弃之。”“天理之束缚人，甚于法律。”(《四惑论》)雷昭性说：“创为君臣之伦，忠义之说，……而其教泽之所及，且至涵濡乎闺阁。青年丧夫，无家无嗣，孤苦伶仃，饔飧莫继之，犹必徇首阳之风征，泯古井之波澜，以求贞鬼之荣名于青简。盖‘饿死事小’之一语，又不知饿乡中埋几许幽魂矣。呜呼!是何道德!是何纲常!果于国计民生强兵富国上有几许利益，而徒锢蔽乎无限之痴鬼于九幽十八狱而沉沦不悟?”(《名说》，载《越报》第一期)近世人们视“存天理，灭人欲”为戕害人性的显见事实，着重于对它的社会控诉，但因为不重视对它进行深入的理论分析，因而理论批判显得简单化。兹不深论。

李贽、陈确、戴震对道学虚假性的批评。理学创始人多是道德理想主义者，“存天理，灭人欲”作为高尚、纯粹的道德境界加以提倡，由于它在人心中唤起道德的崇高感，所以多少世纪以来成为学人奉行的信条。但这种主张太高远难行，而人毕竟是活生生的有血有肉有情欲的人，这个问题经常使人困惑，它实际造成了人格的分裂。一方面他会自欺欺人地宣布自己是圣人之徒，另一方面他又为自己克制不尽的人欲思想及行为而自愧自责，甚焉者，即成满口仁义道德、满脑子男盗女娼的假道学。尤其其在世风日下，社会上人们相蒙相欺，无所不伪的时候，“存天理，灭人欲”的提法，不仅唤不起道德崇高感，相反却成为人们讥笑嘲骂的口实。一个口号，不论它多么好听，但只要它是错误的，就一定会造成社会弊病，而最终为人们唾弃。

李贽像

李贽是反道学的一名勇将，他揭露说：人们处在道学氛围中，习惯于带着假面生活，“以假言与假人言，则假人喜;以假事与假人道，则假人喜;以假文与假人谈，则假人喜。”(《焚书》卷二，《童心说》)他批评那些“假道学”“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”(《续焚书》卷二，《三教归儒说》)。清初陈确剖析“假道学”说：“今世所谓假道学有三种：一种外窃仁义之声，内鲜忠信之实者，谓之外假，一种内有好善之心，外无力善之事者，谓之内假，又有一种似是而非之学，内外虽符，名义亦正，而于道日隔，虽真亦假。”(《陈确集·寄刘伯绳书》)依他的看法，道学皆假，“虽真亦假”，不仅那种言行不符、表里不一的道学是假，即使言行相符、表里如一的道学亦假，因为道学之“道”，矫情逆性，不是人生之道。称其为“假道学”者，言其是假道之学，“于道日隔”。戴震将社会尚伪之习与理学理欲之辩联系起来，指出理学对于理、欲分辩太严，伪人得售其奸，“谗说诬辞，反得刻议君子而罪之，此理欲之辩使君子无完行者”。情欲本是人之生理之一部分，理学家言理不言欲，口谈仁义，心存富贵，“适以穷天下之人尽转移为欺伪之人”(《孟子字义疏证·权》。)

上述可见，明清时期学者对理学“存理灭欲”思想的批判是彻底的、深刻的，理学“存理灭欲”思想的各种弊端被抉摘出来，加以曝光。因此，理学“存理灭欲”思想不是社会人生之道，这已是历史的结论。