儒学与佛教·相异相斥相融—儒与佛之关系·儒佛之融合

儒学虽然从佛教传入之始就开始排斥佛教，但实际上儒学对佛教的融合吸收也是始终不断的。而佛教也十分懂得“入乡随俗”的道理，它传入中国后不仅努力克服儒学的矛盾，而且不断地援儒入佛。论证儒佛在根本上的一致性，从而走上了儒学化的道路。佛教的儒学化加深了对传统儒学的影响，促进了儒学对佛教的融合吸收。例如柳宗元就明确说过：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，……不与孔子异道。……吾之所取者，与《易》、《论语》合。”(《送僧浩初序》)

在中国第一部汉译佛经《四十二章经》中就已包含着“以礼从人”等儒家思想，而牟子《理惑论》则保留着最早的系统反映儒佛融合情况的记载。《理惑论》正文三十七章采用了问答形式，问者代表当时社会上大多数人对外来佛教所表示的怀疑与反对，牟子则站在佛教的立场上作答，他广泛引证孔子等人的话来为佛教作辩护，辩解的基本手法就是调和儒佛的差异，论证外来的佛教与中国传统的儒家思想并不二致，不相违背或可以互容并存，成为中土儒佛一致论的最早倡导者。《理惑论》的出现从一个侧面反映了中国学者对儒佛融合的渴望，对儒佛的相融和儒佛的发展都产生了很大的影响。

首先，牟子论证了释迦牟尼佛与儒家推崇的三皇五帝并没有什么根本的不同。他以三皇、五帝来比配佛陀，并以中国古有的“尧眉八彩、舜目重瞳”等有关“圣贤”有奇特相貌的神话传说来说明佛陀具有三十二相、八十种好并不足怪，佛陀与中国儒家所崇奉的圣人在本质上是相同的。

对于佛教的教义，牟子通过佛道与儒道的比附来说明儒佛道三教教义的基点是一致的。他认为，“道之言导也，导人至于无为”，即认为佛道是引导人们去追求无为的。而他所说的无为是指老子那种“澹泊无为”，因此他又说：“佛与老子，无为志也。”当有人指责这种虚无恍惚之道与孔子圣人之教有异时，牟子回答说：“天道法四时，人道法五常。……道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地，废而不用，消而不离。子不解之，何异之有乎?”这里，牟子为了论证佛教与中国传统思想无异，不惜改造了佛教的出世之道，把佛教教义统一到了儒家修齐治平这一套理论上来，在牟子看来，佛教的出世之道与儒家的五常之道虽然在形式上有所不同，但它从根本上说也可以协助王化，与儒学所起的社会作用是相同的，因而佛教在中土的存在和发展也是合理的、必要的。

至于佛教过出家生活与儒家倡导的忠君孝亲在形式上的不同，牟子的回答是“苟有大德，不拘于小”，出家人的生活表面看来不敬其亲，有违仁孝，实际上，一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，这不是最大的孝么? 可见，佛教的出家修行生活从根本上说是并不违礼背德的。牟子《理惑论》的儒佛一致论，其基本立足点始终在于说明两家学说的社会作用相同，即外来的佛教与中国古有的儒家一样，都有助于王化。《理惑论》所反映出的思想倾向表明，佛教传入后，为了在中土扎根、传播，积极地依附传统思想文化以争取统治者和老百姓的支持。于是佛教通过儒学化的途径走进了中国社会，同时也逐渐融入到了传统的思想文化之中。

佛经的翻译也是值得注意的佛教儒学化的重要手段之一。例如三国时期著名的佛经翻译家康僧会，他祖籍在西域而生于中国，深受中土文化的影响，他的译述不但文辞典雅，而且惯于用儒学的名辞和理论来表达佛教思想，表现出了佛教积极向儒学靠拢的趋势。仁义孝亲本来是儒家伦理的核心，但康僧会在编译的《六度集经》中却加入了大量的这方面的内容。经中不仅大讲“恻隐心”、“仁义心”(《忍辱度无极章》)，而且还极力主张“治国以仁”(《布施度无极章》)，认为“为天牧民，当以仁道”(《明度无极章》)。除了这些治国救民之道外，经中还大力宣扬“尽孝”，歌颂“至孝之行”(《忍辱度无极章》)，认为“布施一切圣贤，又不如孝事其亲”(《布施度无极章》)。这样，康僧会在译经的过程中融合儒佛，既促进了佛教的中国化，同时又为儒学注入新因素开拓了道路。

佛教的儒学化是佛教中国化的重要途径，也是儒学融合吸收佛教思想内容的重要契机。佛教的儒学化包括两个方面的内容：一是对儒家纲常名教的妥协与调和，二是与儒学注重人与人事的思想倾向及思维途径相互影响。随着佛教在中土站稳脚跟，中国化的佛教宗派相继建立，佛教的儒学化也逐渐从表面上与纲常名教的妥协调和发展为对儒家思维特点与思想方法的消化吸收，并反过来又影响到传统儒学的进一步发展。佛教作为一种解脱理论，它的人生哲学注重对人生苦难的分析说明，进而推至对现实世界的否定与对彼岸世界的确立，特别是随着大乘佛教的兴起，佛与佛的境界都被进一步神化，个人及人类社会则从根本上丧失了其存在价值。而传入中国的佛教却在儒家重视主体、重视个人的修养等思想的影响下，大谈佛性论、心性论，最后竟发展出了呵佛骂祖、强调自我实现的禅宗。在出世不离入世的旗号下，有的佛教徒还直接参与了社会政治活动。禅宗的即心即佛与儒家的反身而诚，天台宗的一切众生本具空假中三谛性德与儒家性善论，无论从哲学理论上，还是从思想方法上，都可以看到两者的相通之处。华严宗的理事说受到传统哲学范畴“理”的影响也是很明显的。而禅宗的心性说与华严宗的理事说等佛教理论对宋代儒学的影响，则更是人所共知的事实。这说明，在佛教儒学化的同时，儒学也在不断引佛入儒，充实、发展自己。可以说，儒佛正是在冲突中交融，在交融中各自得到长足发展的。例如，隋唐时，天台宗、华严宗、禅宗等中国化的佛教宗派在融合吸收儒学的基础上得以建立。同时，中国化佛教的一些基本观点与方法也为儒学逐渐吸收，韩愈和李翱正是在排佛的旗号下援佛入儒，对佛教宗派的法统观念与心性学说加以改造利用，提出了他们的道统论与复性说，开了宋明理学的先声，从而促进了儒佛的融合进一步深化。

入宋以后，大多数理学家一方面站在儒家正统的立场上贬低佛道，特别是攻击、反对佛学，另一方面却又从佛道那里吸取了大量对自己有用的东西来丰富发展传统儒学，“出入于佛老”，在儒家的立场上实现儒佛道三教的合一是这个时期大多数理学家所走的共同道路。理学家的复兴儒学是在融合吸收佛道思想的基础上实现的。宋代兴起的新儒学，即程朱理学和陆王心学，都在自己的思想体系中融合了大量佛道，特别是佛教的思想内容。例如理学的创始人之一周敦颐，他的《太极图说》就是儒佛道三教思想融合为一的代表作。二程曾佩服释氏之学“极尽乎高深”，朱熹也经常赞扬佛教的理论思辨，认为“佛教最有精微得人处”(《朱子语类》卷一三)，“今之不为禅学者，只是未曾到那深处，才到那深处，定走入禅去也”(《朱子语类》卷一八)。朱熹还认为，儒学要深化心性修养，必须要借鉴禅宗明心见性的工夫，这一点也为心学大家陆九渊所极力赞成。程朱的理一分殊、居敬穷理，陆王的识自本心、先立乎其大者，确实使人感到他们“定走入禅去也”。宋明理学以儒为主、以佛道为辅的特征是理学家们站在儒学的立场上，以居高临下之势对佛道二教加以改造利用的结果。由于理学家复兴的新儒学—宋明理学—适合封建社会强化中央集权的需要，因而成为官方正统的思想意识形态，而佛道二教虽然各有发展，却都只是处于依附从属的地位，作为封建统治思想的重要补充，配合儒学发生着作用。随着宋明理学的产生，佛教的思辨精华等逐渐为以儒学为代表的传统思想所吸收和消化，佛教便日益丧失了其本身的个性与独立存在的价值，它在中土的发展也就日趋式微，从而在理论上也就更强调与儒学的融合，宣扬儒佛一致，甚至曲意迎合儒学，加强了对儒学的依附。例如，天台宗人孤山智圆就十分强调儒佛可以互补，认为“修身以儒，治心以释”(《中庸子传》上)。他虽是佛教徒，却自号“中庸子”，认为儒家的“中庸”即佛教的“中道”。宋代禅师契嵩在其著的《辅教篇》中“拟儒《孝经》，发明佛意”，甚至提出“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”，主张出世主义的佛教竞被说成是比儒家更尊崇孝道!宋代以后佛教大师对儒家思想的融合具有与以前不同的特点，他们一般都主动接近儒学，甚至抬高儒学，而不是像以前那样在扬佛贬儒的基调上来融合儒学，例如智圆提出“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安”，而“国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉”(《中庸子传》上)? 因而他明确地宣称自己晚年所作“以宗儒为本”(《闲居编》卷二二)。契嵩也提出，儒家的“《五经》之治，犹五行之成阴阳也，苟一失，则乾坤之道缪矣”(《镡津文集》卷七)。这充分反映了宋代以后，儒生与僧人都从自己的立场出发融合儒佛，只不过佛教更多的是从政治、伦理、文化习俗的角度来论证儒佛不二，儒学则特别主张在思维方式、修习方法、哲学概念上借鉴佛学。结果，佛教的妥协与调和增强了儒学在中国社会意识形态中的地位，而儒学对佛教的融合与吸收则促进了儒学在理论上的圆满。宋明时，由儒佛道三教融合而成的新儒学受到了统治者的重视而取得了绝对正统的地位，标志着儒佛融合的完成。