乱世图存—明清之际的儒学·“实学”考辨·以清人文集、报刊中的“实学”用语来印证史书中的“实学”意义

此一节可以说是上一节的续篇。我们仍依照上一节的体例，先对学者所言“实学”的意义进行考察，然后再作一概说。

(1)陈确、王夫之之言“实学”。陈确说：“孟子非空空道个性善，实欲胥天下为善耳。若但知性善，而又不力于性善，即是未知性善，故阳明子亟合知行而一之，真孟子后一人……言性善，则天下将无弃人，言知行合一，则天下始有实学。”(《陈确集》下册，第422页，中华书局版)在陈确看来，孟子“道性善”，在于指示每个人内在精神的向上之路，阳明“知行合一”则在于强调道德践履，以提升其内在精神。这里陈确所讲的“实学”，乃是从心性道德修养层面上讲的。他虽然对理学有过许多批评，但在这一点上，还是阳明学的路径。

王夫之说：“尊经穷理以为本，适时合用以为宜，登士于实学，固科场救弊之一道也。”(《噩梦》)王夫之这里所讨论的是科举取士问题，他反对阳明后学“剽窃禅悟”、“经史高阁”、“以词调相尚”，反对阳明后学“废实学，崇空疏，蔑规模，恣狂荡”(《礼记章句》卷四二)，因而强调通经致用。 其子《大行府君行状》说他“斥钱(德洪)、王(畿)、罗(汝芳)、李(贽)之妄，作《思问录》内外篇，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实”，因为阳明后学龙溪、泰州“荡轶礼法，蔑视伦常”，“非复名教所能羁络”，所以王夫之提出“明人道以为实学”，这里所谓“实学”，即是儒家的伦理道德之学。综上所述资料而言，王夫之所谓的“实学”也不外通经、修德、用世三层意思，也未超出传统意义。

(2)顾炎武之言“实学”。顾炎武论及明永乐年间修《四书五经大全》，当时儒臣“反取已成之书，抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子，唐宋之时有是事乎? 岂非骨鲠之臣，已空于建文之代，而制义初行，一时士人尽弃宋元以来所传之实学，上下相蒙以饕禄利而莫之问也。呜呼，经学之废实自此始”(《日知录》卷一八，《四书五经大全》)。顾炎武所谓“实学”乃指明经修德之事，而将“实学”之废与科举制义(八股)相联系。顾炎武还说：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯’、曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”(《日知录》卷七，《夫子之言性与天道》)顾炎武反对明季士人的心性空谈，主张通经致用，这里的“六艺之文”即指《六经》而言，“修己”即修德，“治人”即用世，因之他所谓的“实学”也未超出传统的范围，而他倡导的“考百王之典”的考据学风，影响了有清一代学人。

(3)颜元之言“实学”。颜元“以事物为教”。他认为两汉章句训诂、魏晋玄学清谈、隋唐佛老之学、宋明性理空谈以及科举诗赋制艺都不合“尧舜周孔事物之教”，他著《存学》一编，“申明尧舜周孔三事六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之”(《存学编》卷一)。“秦汉以降，则著述讲论之功多，而实学实教之力少”(同上)。只有北宋胡瑗“独知救弊之道在实学，不在空言，其主教太学也，立经义、治事斋，可谓深契孔子之心矣”(同上，卷三)。颜元所谓的“实学”，即不停留在书本上，而是要在实践中学习。他最反对宋明理学家的“性道”空谈，他认为孔孟的“性道”，即寓于习行实践中，人皆能习行实践，但不必用心追求空洞的“性道”，他所说的”尧舜周孔三事六府、六德、六行、六艺”是其“实学”内容，具体而言，“三事六府”出自《尚书·大禹谟》，三事谓“正德、利用、厚生”，三者为人事之所当为，六府谓“金、木、水、火、土、谷”，六者为财用之所自出。六德、六行、六艺出自《周礼·大司徒》，六德谓“知、仁、圣、义、忠、和”，六行谓“孝、友、睦、姻、任、恤”，六艺谓“礼、乐、射、御、书、数”。他认为这是儒家经典中的精义所在。其要点乃在明伦重礼，经世致用。在清儒中他强调实学、实用最激切，但仍未超出传统的“实学”框架。

(4)康熙君臣之言“实学”。“实学”是一通名，清代学人不论在朝在野、哪家哪派，谁都可以使用。不但批判理学的学者讲“实学”，即是维护理学的学者也讲“实学”，虽然他们所强调的侧面有所不同，但所说的“实学”都未超出通经、修德、用世的大范围。我们注意到，康熙君臣也是倡导“实学”的，康熙皇帝《数理精蕴序》中说：“天文算术之学，吾中土讲明切究者，代不乏人。自明季空谈性命，不务实学，而此业遂微。”张叙敬在《榕村语录序》中称“安溪李文贞公(光地)笃敬义之实学，得诚明之正传”。而陆陇其注《论语· 学而》篇“贤贤易色”章说：“这一章是子夏想实行之人，因思实学之重。学字对行。则便专掉穷理一边。大抵天下无实行之人则不成世道，然实行必由乎实学。”(《松阳讲义》卷四)所谓中土“代不乏人”，所谓“得诚明之正传”以及注《论语》以申“实学”之义等，皆是从先圣先贤那里继承修德、用世的传统。

(5)戴震、阮元之言“实学”。戴震曾说：“值上方崇奖实学，命大臣举经术之儒。”(《戴东原集》卷一二)这是说乾隆皇帝崇奖实学。而戴震本人就是一个出色的“经术之儒”，其后学阮元《畴人传》卷四二《戴震》表彰他说：“自暴秦焚书，六经道湮，后世言数者，或杂以太一三式占侯卦气之说，由是儒林之实学，下与方技同科，是可慨已。庶常(戴震)以天文、舆地、声音、训诂数大端为治经之本，故所为步算诸书，类皆以经义润色，缜密简要，准古作者。”这里虽是对重“实学”的表彰，从中也可看出“实学”的局限，戴震本人的自然科学水准在当时已达到一种很高的程度，却不能发展出一个独立的自然科学体系，却要“以经义润色”，作为经学的注脚，实际上是受了传统经学的束缚。

(6)万斯同、章学诚之言“实学”。浙东史学以史学补充经学，他们也讲“实学”，并将“实学”的“通经”修正为“通经史”，但此一修正并未改变“实学”的意义。万斯同说：“愿辍古文之学而专意从事于此，使古今之典章法制烂然于胸中，而经纬条贯，实可建万世之长策，他日用则为帝王师，不用则著书名山，为后世法，实乃儒者之实学。”(《石园文集·与从子贞一书》)当“天下但知制举业”、“溺于诗文”之时，万斯同告诫从子一洗陋习，而从事经世“实学”。

浙东史学殿军章学诚称赞“黄(斡)、蔡(沉)、真(德秀)、魏(了翁)皆通经服古、躬行实践之醇儒”，“皆承朱子而务为实学”(《文史通义》卷三，《朱陆》)。他所说的“实学”，一仍旧义。

(7)郭嵩焘之言“实学”。郭嵩焘曾任“出使英国钦差大臣”。在此行前十年，即同治五年(1866)，他上《保举实学人员疏》，从他对保举的“实学”人员的评价中，可以看出他对“实学”的理解，如他说广东陈澧“行谊渊茂，经术湛深”;长沙丁叙忠“质行精粹，深明易理”;江苏顾广誉“研精经学，力敦实行”;湖南朱宗程“究心理学，精练世务”;江苏杨敏菘“覃思博览，崇尚朴学”;浙江李善兰“淹通算术，尤精西法”;江苏薛福成“博学多通，如西洋地势、制度，条举委分，精习无遗，而性情纯朴笃实，一无虚饰”。如此等等。我们在前面说过，“实学”的提出乃是在封建政治范围内调整士林习尚与政治现实的反差。当时由于列强环伺，所急需的是科学人才，而当时的书院教育已不能适应这一形势。郭嵩焘所讲的“实学”已纳入了西学、洋务的内容，略具新意，但仍未突破“实学”通经、修德、致用的传统框架。

(8)《实学报》之言“实学”。《实学报》的创刊，标志“实学”走到了它的历史尽头。《实学报》1897年8月在上海创刊，王仁俊(干臣)为总理，章炳麟(太炎)任总撰述，至1898年1月共出十四期。浏览一下它的内容，对我们的“实学”讨论是有启发的。

江苏督学使者龙湛霖《实学报叙》说：

“古者通经以致用，学焉而可用者，皆实也。但猎取其章句词藻而究心焉，盖学之涉虚也久矣，泰西以艺开国，推而至于礼教、政治，无不各有专门之学……富强之治，有术辄偿。中国学人不减于泰西，聪明才智何多让焉，乃皆避实而驭虚……虽天算、地舆、政治、掌故诸学，历以试士，冀士子之潜心于平日者，临事则仍藉制艺诗赋。”

中国历史上长期以来以章句训诂、诗赋词藻、八股制艺试士，已经形成一种根深蒂固的文化怀旧情结，积习难改。晚清政府虽然以功名利禄诱导士人留心于格致实学，但士人往往只把它当作敲门砖。更主要的是，儒家经学一直是封建王朝的立国之本，作为中华大邦的统治者，清王朝不能也不愿动摇“圣人之教”的根本。

《实学报》中登载浙抚廖中丞寿丰《请专设书院兼课中西实学摺》，其中说：

“窃维居今日而图治，以培养人才为第一义;居今日而育材，以讲求实学为第一义。而讲求实学要先必正其志趣，以精其术业，《大学》格致诚正修齐治平之道，合古今中外而不易者也……乃积习相仍，时变日亟，病词章帖括之不足恃，而群慕西学，窃恐规摹形似，剽窃绪余，偕一二西语西文，以行其罔利梯荣之故智，不独西学无成，而我中国圣人之教且变而愈忘其本，此臣之所以大惧也。”

当西方文化科技层面的东西传入中国时，中国儒臣可以把它纳入传统的儒家“实学”的框架内，加以接受。但西学进一步输入有关民主制度的理论时，便受到了清王朝顽固派的抵制，这时“实学”的局限也就暴露无遗了，而这时的《实学报》“最足以动守旧者之听，且足以夺维新者之心”，它发表了很多反对民主、反对变法的文字，王仁俊的《实学平议》内有《民主驳议》、《改制辟谬》专文，认为封建三纲“万世不变”，“必核乎君为臣纲之实，则民主万不可设，民权万不可重，议院万不可变通”。并把孙中山看作“乱臣贼子”。

《实学报》毕竟挡不住中国民主革命的进程，它最终被无声无息地碾压在中国民主革命的历史车轮之下，传统的所谓“实学”主张也就此完结。章太炎从《实学报》第五期以后不再发表文章，并与王仁俊分手，标志他已走出了“实学”。

通过对清代有关“实学”文献资料的论究，我们可以得出这样一些看法：清初思想界面临一个新的问题，学者检讨明朝覆亡的原因，归结于理学空疏无用，所培养的人才不务实际，更不能康济时艰，因而他们所讲的“实学”虽然没有突破旧的框架，但强调的重点与宋明理学有所不同。宋明理学重视修德，并推原于性命之学。清代学者批判理学空谈性命，而强调通经致用(其后继者由于受到清廷文字狱的压迫而演变为考据学)。当然也还有一些理学家仍然强调“实学”的修德层面。清世学者并不认为理学家主张“修德”不是实学，而认为理学“空谈性命”不是实学。因而在清儒中对理学的评价也有两种，有说理学不是实学的，有说理学是实学的，各执一词。

自唐代提出“实学”概念以来，直至晚清，实学的通经、修德、用世的主旋律并没有变。我们可以把唐代杨绾看作“实学”的独唱者，宋明理学家所演出的是“实学”重唱，而清代学者则加入了一个多轮部的“实学”大合唱。在这个大合唱中，主张“通经”与主张“致用”的声音相互昂扬，格外响亮。

但是，我们也看到，传统“实学”的框架造成了它自身的许多局限性，如排斥诗赋文学的狭隘性;排斥佛老及百家之学的门户性;强调虚实对立、轻视抽象思维的短视性;固守封建三纲，反对民主、民权的保守性等。因此当新世界即将降生时，它不是作为一个助产婆，而是企图阻止新世界的降生，最后势必要被历史所扬弃。