隋唐儒学·“道济天下之溺”与“文起八代之衰”
汉代儒学经过董仲舒等人的改造，取得独尊的地位。但是，到了清代前后，儒学思想作为社会统治思想，其中直接为封建皇权装饰圣光的天人感应论正日趋衰落;汉代儒学中的谶纬迷信思想也日益动摇。南北朝后期，这种变化日渐显著。北魏孝文帝就曾于太和九年(485)下诏禁止天人感应论。诏曰：“图谶之兴，起于三季。既非经国之典，徒为妖邪所凭。自今图谶、秘纬及名为《孔子闭房记》者，一皆焚之。留者以大辟论。又诸巫觋假称鬼神，妄说吉凶，及委巷诸卜非坟典所载者，严加禁断。”(《魏书》卷七，《高祖纪》)
魏晋时期，玄学盛行。儒学在这一时期的发展中援道人儒，对汉代儒学进行改造。其有无之辩、名教与自然之争使儒学丰富了人与社会、人与自然关系的认识，特别是关于人的自由的认识。但玄学越名教、任自然、蔑视礼法、“非汤武而薄周孔”(嵇康《与山巨源绝交书》)的思潮对传统儒学维护纲常名教也产生了冲击，从而对儒学原来在汉代具有的权威地位产生影响。
自佛法东来、道教产生时起，儒、释、道三教一方面互相吸收，一方面又互相矛盾，互相排斥。
佛教在两汉之际传入中国。它在尚未立稳脚跟，没有得到广泛传播时，不得不吸收儒学和道教的某些形式和内容，将自己打扮成与儒、道相一致的宗教。魏晋南北朝以降，佛教得到空前发展。佛教在得到发展的同时便开始觊觎思想界的宝座，如《清净法行经》说：“佛遣三弟子(到)震旦(中国)教化。儒童菩萨，彼称孔丘;光净菩萨，彼称颜渊;摩诃迦叶，彼称老子。”(转引自《广弘明集》卷八释道安《二教论·服法非老九》)佛教公开编造孔子、颜回、老子是佛的弟子，借以抬高自己，贬抑儒道。道教也用同样的手法抬高自己，压低儒、佛。东晋道士王浮作《老子化胡经》，说佛祖释迦是老子转生，以说明道在先，佛在后，企图以道压佛。道教同时大力宣扬孔子是老子的弟子，从而贬低儒教，以道压儒。
隋文帝杨坚像(唐阎立本《历代帝王图》)
隋唐时期，统治者对儒、释、道三教采取利用的态度，形成三教并行的局面。
总的来说，儒家思想在隋唐时期仍是占统治地位的思想。在隋代，孔子的地位有所提高。隋炀帝曾下诏说：“先师尼父，圣德在躬，诞发天纵之姿，宪章文武之道。命世膺期，蕰兹素王，而颓山之叹，忽逾于千祀，盛德之美，不存于百代。永惟懿范，宜有优崇。可立孔子后为绍圣侯。有司求其苗裔，录以申上。”(《隋书》卷三《炀帝纪》)唐朝建立之初，统治者也采取了一系列措施，强化儒家思想的统治。唐太宗曾说：“朕所好者，唯尧、舜、周、孔之道。”(《资治通鉴》卷一九二)他登基后，“即于正殿之左置弘文馆，精选天下文儒”(《贞观政要·崇儒学》)。并以儒家经籍“文字多讹谬”，不利士子学习，令颜师古考订五经经文。颜师古多所厘正，撰成《五经定本》，后颁布全国。在令颜师古考订五经经文的同时，唐太宗又以“儒学多门，章句繁杂”(《旧唐书》卷一八九《儒学传序》)，不利于统一思想，令孔颖达与诸儒撰五经义疏，成《五经正义》一百八十卷。文宗开成二年(837)，又刻成著名的开成石经(《易》、《书》、《诗》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《左传》、《公羊传》、《穀梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》)。 儒家典籍文字、经义的统一，使东汉以后经师们各树派别解经的纷乱局面为之一扫，并成为唐代科举考试取士的官定标准。
隋唐是佛教发展的鼎盛时期。隋唐两朝各代统治者除唐武宗曾于会昌年间一度毁灭佛法外，其余皆程度不同地崇信佛法，即使是自称“朕所好者，惟尧舜周孔之道”的唐太宗，晚年也奖掖佛法。各朝皇帝或普诏天下任听出家，或敛钱财大兴寺院、建造佛像，或亲注佛经，组织翻译、刻印佛教典籍，或召僧入宫讲经论道，或请僧祈雨、祛病，或迎佛骨入宫供养，或对名僧赐紫、赐师号、国师号，甚而赐名僧以官爵。寺院有田产不少，享受许多免税的优待。由于佛教本身既有极富思辨的高深教义，又有符合世俗要求的通俗教条和简单易行的仪式，阳春白雪与下里巴人兼备，深奥的玄机与浅俗的迷信方术共存，它可以适合不同层次、不同地位、不同境遇的人的需要。在最高统治者对佛教的奖掖政策下，佛教得到空前的发展。隋朝僧人最多时达二十三万六千余人，寺院三千六百八十余所。唐武宗毁佛时僧尼还俗的二十六万五百余人，解放为寺院服役的奴婢十五万人，拆除大寺院四千六百所，中小寺院四万所，国家没收寺院占有的良田数千万亩。佛教滋蔓昌炽，渗透到社会的各个层次、方面，朝野上下弥漫着浓厚的崇佛、佞佛气氛。凤翔法门寺有一节据说是佛的指骨，唐太宗、高宗、武则天、中宗、肃宗、德宗、宪宗、懿宗皇帝，或建塔，或纪之国史，或迎入禁中供奉。国家举行的一些佛教活动有时比朝廷举行的其它大典还隆重。公卿大夫或舍钱修寺院、建佛塔、造佛像，或对僧尼施舍重财以求冥福。一般文人学士与僧人交游也蔚为时尚。民间百姓对佛教的敬奉更是虔诚有加。唐宪宗元和十四年(819)，朝廷迎佛骨于法门寺，韩愈上《论佛骨表》反对，其中说到当时百姓“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次”。唐懿宗咸通十四年(873)再迎佛骨，到京师后，“公私音乐，沸天浊地，绵亘数十里”(《资治通鉴》卷二五二，唐懿宗咸通十四年条)。唐太宗曾指出，佛教“泊于近世，崇信滋深”，“始波涌于闾里，终风靡于朝廷”(唐僧道宣《集古今佛道论衡》卷丙)。傅奕上疏唐高祖指出：“搢绅门里，翻受秃丁邪戒;儒士学中，倒说妖胡浪语。”(《广弘明集》卷一一，傅奕《上废省佛僧表》)佛教在统治者的支持、倡导下得到发展，然而其迅猛发展在某些方面又与封建国家形成矛盾。唐文宗曾说：“古者三人共食一农人，今加兵、佛，一农人乃为五人所食，……其间吾民尤困于佛。”文宗曾拟毁佛，但面对强大的佛教势力，最后不得不慨叹“帝念其本牢根大，不能果去之”(杜牧《杭州新造南亭子记》)。佛教的炽盛，连最高统治者也感到难以对付。
孔颖达像
隋唐时期，特别是唐代，道教的地位也得到进一步提高。李唐统治者为提高自己的地位，与道家创始人老子攀亲，认老子为其祖先，先后封老子为“太上玄元皇帝”、“大圣祖玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，封庄子为“南华真人”，文子为“通玄真人”，列子为“冲虚真人”，庚桑子为“洞虚真人”。《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》等书被称为《道法真经》、《南华真经》、《通玄真经》、《冲虚真经》，列为科举考试明经科的一项内容。唐玄宗还亲自为《道德经》作注。道家学说得到广泛传播，理论日益深化，渗透到社会的各个方面。名臣魏征曾为《道德经》作注。他早年曾当过道士，在辅佐唐太宗治国时，既利用儒家的思想，更崇尚道家的思想。唐代文人学士中不乏崇道慕仙之人，如李白即有“谪仙”、“诗仙”之称。道教(道家)兴盛，也企图压抑儒学，取得独尊地位。
佛、道二教都想取代儒学占据思想界的宝座。早在南北朝时，北周武帝曾召集儒释道三家名士及文武官员讨论三教优劣。几次讨论，众义纷纭，没有结果，后于建德二年(573年)再次讨论，武帝定儒教为先，道教为次，佛教为后。唐高祖李渊于武德八年宣布三教地位：道第一，儒第二，佛最后。唐太宗于贞观十一年下诏，道士女冠地位在僧尼之上。武则天当了皇帝，宣布佛教在道教之上，僧尼地位高于道士女冠。唐睿宗对佛、道相争难判高低，命每缘法事，僧尼与道士女冠齐行并进，地位平等。唐德宗则召儒官、和尚、道士入内殿讲论三教，对三教矛盾进行调和。
在三教鼎立的局面中，面对儒学统治地位的危机，儒学思想家们有的站在儒家的立场上，抨击佛、老，维护儒学的统治地位，有的吸收佛、道二教中有利的内容改造、发展儒学。
隋唐时期，抨击佛、道二教特别是佛教，代有其人。从理论上反佛，从时间先后上说，首推傅奕;从影响大方面说，反对佛道二教，首推韩愈。此外，不少士大夫也从理论上或行动上抨击佛道二教。
傅奕之“儒”
傅奕(555—639)，相州邺人，唐初任太史丞、太史令，曾集魏晋以来反佛教的人物编为《高识传》。他于唐高祖时上疏，力主排佛。韩愈(768—824)，字退之，河南河阳人，贞元间中进士，后任监察御史，因上表论天旱人饥和宫市流弊，被贬为阳山令，后迁任国子博士，刑部侍郎，因谏迎佛骨，又被贬为潮州刺史，后官至吏部侍郎，卒谥为“文”，世称“韩文公”。韩愈著《原道》等文，力辟佛老。元和十四年，宪宗使人从陕西凤翔法门寺迎佛骨入宫供奉，韩愈上《论佛骨表》犯颜直谏，历数佛教祸国殃民、伤风败俗之罪，主张将佛骨投之水火。宪宗大怒，欲置之死罪，后经大臣救援得免。韩愈一生以排斥异端、维护儒学权威自任，“牴排异端，攘斥佛老”，“障百川而东之”(《进学解》)，虽遭到沉重打击，甚而几乎丧失性命，但壮心不改。他在被贬任潮州刺史途中作《左迁至蓝关示侄孙湘》诗，其中说：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年。”在政治上遭到沉重打击后，其反对佛教，维护儒学道统的主张仍没有改变。
儒学思想家及士大夫首先从夷夏之别、维护民族传统上抨击佛教。傅奕认为，中国“自牺、农至于汉魏，皆无佛法”，“佛在西域，言妖路远”(《旧唐书》卷七九，《傅奕传》);韩愈认为“佛者，夷狄之一法耳”，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”(《论佛骨表》)。佛教“不忠不孝，削发而揖君亲”(《旧唐书》卷七九，《傅奕传》)，佛道二教“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”(韩愈《原道》)，与儒家以忠孝治天下的传统水火不相容。佛教在中国的滋蔓，造成“以夷狄之风而变乎诸夏”(李翱《李文公集》卷四，《去佛斋》)，信佛乃是“举夷狄之法，而加之先王教之上，几何其不胥而为夷也”(韩愈《原道》)。总之，佛教有悖华夏传统，不适合中国国情，道教有违先王之教。其次，从政治上看，佛教宣扬佛法无边，凌驾于政权之上，主张作佛事便可祈福，有了罪过通过忏悔、放下屠刀便可立地成佛，使人们不怕法律，为非作歹，削弱了朝廷权威。傅奕认为，本来，“刑德威福，关之人主”，但佛教“乃谓贪富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛，窃人主之权，擅造化之力”(《旧唐书》卷七九，本传)，动摇了封建国家的统治权威，扰乱社会的等级秩序。“此而不救，奚其为政”(《旧唐书》卷一二七，《彭偃传》)?从经济方面看，“天下僧、道，不耕而食，不织而衣，一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此”，天下僧、尼、道士、女冠，数盈十万，“举一僧以计天下，其费可知”(《旧唐书》卷一二七，《彭偃传》)。加以“造寺营观”，“益无用之官”(《旧唐书》卷一○一，《辛替否传》)，耗费无数资财，佛寺和道观的壮丽宏伟甚至超过宫阙。僧尼“游手游食，易服以逃租赋”(《旧唐书》卷七九，《傅奕传》)。“出财依势者尽度为沙门，避役奸讹者尽度为沙门，其所未度，唯贫穷与善人”，至使“免租庸者数十万”，“是国家所出加数倍，所入减数倍”，“是十分天下之财而佛有七八”，乃至于“夺百姓之食，以养残凶”(《旧唐书》卷一○一，《辛替否传》)。儒学思想家及士大夫为反佛还认为，佛教传入中国前，历代民风淳朴，国祚长久;佛教传入中国后，历代帝王国运不长，乱亡相继。佛教“入家破家，入国破国”(《广弘明集》卷一一，法琳《对傅奕废佛僧事》引傅奕语)。为此，儒家士大夫们主张对佛、道二教予以限制、打击、取缔。李叔明建议“佛道二教，无益于时，请粗加澄汰”(《旧唐书》卷一二七，《彭偃传》载李叔明语)。他主张将寺院、道观划分等级，僧人、道士按寺、观等级给予完员限制，超员的全部还俗，小寺及道场无名者一律废毁。彭偃建议僧、尼、道士、女冠五十岁以下者也承担赋役，有能力做官的可做官，愿还俗的可还俗。这样，国家收入就可增加三分之一，如此则“陛下之国富矣，苍生之害除矣”(《旧唐书》卷一二七，《彭偃传》)。姚崇在临终时告诫子孙不要崇奉佛教、道教。傅奕主张责成僧尼还俗婚配，对佛教要彻底取缔，“退还天竺”(《广弘明集》卷一一，《上废省佛僧表》)，以革除“妖惑之风”，使华夏“淳朴之化还兴”(《旧唐书》卷七九，本传)。韩愈则主张对佛、道二教要“人其人，火其书，庐其居”(《原道》)。
韩愈之“儒”
为了抨击佛、道二教，弘扬儒学，韩愈从理论体系上阐述了儒学的“道”与佛教、道教的“道”的区别。
韩愈指出，道就是实行仁义：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”(《原道》)按照仁义去实行，就是道;充分地体现出仁义，不假向外追求就是德。仁和义有确定的内容，为儒家所专有，佛教、道教是不讲仁义的，因而仁与义为空名。而儒、释、道都讲道德，但各自所讲的道德内涵不同，儒家有儒家的道德，佛家有佛家的道德，道家有道家的道德，名称虽同，内容却完全不同，因而道与德为虚位。儒家的道德内容就是仁义。佛道二教虽讲道德，却不讲仁义。因而韩愈说：“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”(《原道》)
韩愈像
在儒家之道即仁义这个总纲下，韩愈进一步阐述了儒学之道的具体内容：“其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》;其法礼、乐、刑、政;其民士、农、工、贾;其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇;其服麻、丝;其居宫、室;其食粟米、果蔬、鱼肉。”(《原道》)在上述诸条中，韩愈分别讲了儒学先王之教的思想和政治统治的内容、社会等级秩序和社会伦常关系以及吃、穿、住等。韩愈认为，这种先王之教，是从人类社会现实生活出发，为人类社会生活需要而设的，“其为道易明，而其为教易行”(同上)。韩愈所列的各条具体内容，都是针对佛、道二教而言的。他力图说明儒学的先王之教应天顺人，佛、道二教违背天意人情，只有恢复儒学的传统才能治理好天下国家，才能使人有一个真正的安身立命之所。
为了区别于佛、道只讲“治心”而“外天下国家”，韩愈援引《大学》，说明儒学的先王之道不但讲“治心”，而且见之于“有为”之行，治国平天下。他说：“《传》曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。”诚意正心的目的在于齐家治国平天下。而佛、道二教“欲治其心而外天下国家，灭其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。只讲治心、无为而不讲有为，只讲出世而不讲入世，“弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”(《原道》)，是为“夷狄之法”。儒学的先王之道与夷狄之法存在根本的区别。先王之道是内外贯通的“将以有为”之道，“以之为己，则顺而详;以之为人，则爱而公;以之为心，则和而平;以之为天下国家，无所处而不当”(《原道》)。它在内可以安顿人的心灵，建立牢固的安身立命之所，使人格得到升华，向外可以使人际关系和谐协调。扩充开去，施之天下国家，能使社会安定，使“天下万物得其宜”(《送浮屠文畅师序》)。从韩愈起，《大学》的地位得到提高。宋代以后，《大学》被列为儒家经典“四书”之一。
为了与佛教的传法祖统相抗衡，韩愈提出，儒学的道统更是历史悠久、源远流长的，即著名的“道统”说。他说，“道”是儒家古圣贤一脉相传的。道肇始于尧，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲死不得其传焉”(《原道》)。孟子死后，尧舜禹汤文武周公孔孟之道没有很好地传下来。此后的荀子与扬雄，“择焉而不精，语焉而不详”，或选择不当，或论述不详，未能绍续道统。加以道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋魏梁隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛”(《原道》)，至使道统中断。韩愈以弘扬儒家之道为己任，把继承从尧舜到孟子的道统作为自己的历史使命。他说：“释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼，其亦不量其力，且见其身之危莫之救以死也!虽然，使其道由愈而祖传，虽灭死万万无恨”。(《与孟尚书书》)韩愈努力证明，儒学的先王之道历史长久，它在中国社会的统治地位根深蒂固，是惟一合法的统治思想，只有它才适合中国社会。他认为“不塞不流，不止不行”，必须攘斥佛老，正本清源，恢复儒学在社会政治上的领导地位，并表达了其为此而奋斗的信心与决心。
在这一时期，另一些儒学思想家为了振兴儒学，提出了“援佛入儒”的主张。他们通过吸取佛教中有用的思想资料来丰富儒学，以提高儒学本身的生命力、战斗力，同时排斥佛教中不利于封建统治和封建纲常伦理的内容。
王通之“儒”
首先在这方面作出努力的是隋代的王通。王通(580—617)，字仲淹，河东郡龙门县人。曾于隋仁寿三年(603)谒见隋文帝，上《太平策》，不见用，退居河汾之间授徒著述。逝世之后，门人私谥为“文中子”。
王通像
面对三教的纷争和儒学的日益衰落，王通首先站在儒学的立场上，提出以儒为宗，兼容佛、道的主张。他慨叹当时“上失其道，民散久矣”(《中说·礼乐》)，“悠悠素餐者，天下皆是，王道从何而兴乎”(《中说·王道》)!王通所说的“王道”即儒家的先王之道。他极力推崇周公、孔子，“吾视千载已上，圣人在上者，未有若周公焉;……吾视千载已下，未有若仲尼焉” (《中说·天地》)。他认为王道的核心内容是仁义，“仁义，其教之本乎? 先王以是继道德而兴礼乐者也”(《中说·礼乐》)。仁义是王道之本，仁、义与礼、智、信“五常”是统一的，五常是道的体现，“薛收……问道。子曰：‘五常一也’”(《中说·述史》)。王通以周公、孔子自任，志在明周、孔之道。他说：“如有用我者，吾其为周公所为乎!”(《中说·天地》)又说：“千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”(同上)王通站在儒家的立场上，以弘扬儒学的先王之道为己任，但他并不排斥佛、老。有人认为佛、老之学的兴起导致国家动乱、败亡，王通却不这样看。他认为：“《诗》、《书》盛而秦(周)世灭，非仲尼之罪也;虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也;斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。”(《中说·周公》)国家的兴亡与三教的盛衰没有必然联系。他进一步指出，佛教也有它适用的地方：“或问佛。子曰：‘圣人也。’曰：‘西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。’”(同上)他认为佛也是“圣人”，佛教是西方之教，由于不完全适合中国国情，所以用于中国“则泥”。对于道教的“长生神仙之道”，王通也从儒家仁义道德的价值观出发进行评判，认为道教宣传的长生神仙之道是仁义不修，孝悌不立，是贪得无厌。那么，佛、道二教是否应当废除? 王通认为，以强制的措施废除二教，是行不通的，“曰：‘废之(佛、道二教)何如?’子曰：‘非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜、纵风止燎耳。’”(《中说·问易》)像北魏太武帝、北周武帝以行政手段毁灭佛教，结果适得其反。为此，王通主张，对待三教应该使各家互相通融，取长补短：“子读《洪范谠议》曰：‘三教于是乎可一矣。’程元、魏征进曰： ‘何谓也?’子曰：‘使民不倦。’”(同上)这里的“三教可一”，并不是三教汇合成一新宗教，而是以儒为宗，三教并存，取长补短，服务于“使民不倦”这一传统儒学的政治教化目的。王通推崇司马谈“善述九流”的态度，他说：“史谈善述九流，知其不可废而知其各有弊也，安得长者之言哉?通其变，天下无弊法;执其方，天下无善教。”(《中说·周公》)按照王通的思路，三教如同九流，各有弊，又都不可废。他以周、孔自况，志在恢复儒学的先王之道，显然是以儒为宗。其主张对三教各取其长，而去其短，实即援佛、道入儒，以使儒学得到发展。
柳宗元之“儒”
隋唐时期，援佛入儒的代表人物是柳宗元。柳宗元(773—819)，河东解人，贞元进士，与刘禹锡参加以王叔文为首的永贞政治革新运动，任礼部员外郎。失败后，贬为永州司马，后迁任柳州刺史。
柳宗元石刻像
柳宗元一生“惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元元为务”(《书明谤责躬》)。面对儒学的困境和佛学的兴盛，他不同意韩愈以攘斥佛教来恢复儒学统治地位的态度。他主张“统合儒释”(《送文畅上人登五台遂游河朔序》)，站在儒学的立场上，吸取佛教中有用的东西，使儒学得到发展，施之于人事、社会。柳宗元对佛教有长期、深入的研究，他曾说：“吾自幼好佛，求其道积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)他认为，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。……吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也”(《送僧浩初序》)。韩愈对柳宗元不反佛作了批评，柳宗元则作了反批评，认为韩愈没有区分佛教的“迹”(佛教的外在形式，佛教徒的行为)和佛教的“言”(佛教学说)，是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉”(《送僧浩初序》)。他对佛教的“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人”(《送僧浩初序》)这些外在形式及其毁弃人伦、不劳而食等行为是不赞成的，但他认为在佛教学说中，又有很多“不与孔子异道”的东西，应该吸取。他认为佛教反对“斗夺相贼杀”，与儒学主张仁爱是相通的。在《送元暠师序》中，他说：“释之书有大报恩十篇，咸言由孝而极其业，……于元师，吾见其不违且与儒合也。”佛教也讲孝道，与儒家思想也是一致的。柳宗元还认为佛教主张不爱官，不争名逐利，“凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从”(《送僧浩初序》)?与儒家淡泊私利、“安贫乐道”的态度也是相通的。佛学禅宗主张“明心见性”、“心即是佛”，主张人们在自己心性上下功夫，与传统儒学的性善论、“人生而静，天之性也”的观点有相通的方面，因而柳宗元称颂惠能“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣”。从而主张“真乘法印，与儒典并用”(《送文畅上人登五台遂游河朔序》)。柳宗元对佛学并非全部服膺推崇，他站在儒家的立场上，以儒家的政治、伦理观为标准，吸取佛学中有益于社会、人生的内容，对佛学的一些观点他又作了批判。比如，他认为“世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚”是“世之荡诞慢施者”(《送元暠师序》);批判“今之言禅者，……妄取空语，而脱略方便，颠倒直实，以陷乎己，又陷乎人”(《送琛上人南游序》)。在分析批判中，他对佛学中虚实相即、有无统一、体用一源等辩证思维都多有吸取，并使这种辩证法建立在唯物主义世界观的基础之上，使之纳入儒学体系，给儒学理论注入了新的活力。
对儒家与道家，柳宗元也采取了同样的态度，即兼容并蓄，以道补儒。他说：“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子;学老子者，则黜孔氏。‘道不同，不相为谋。’ 余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。又况扬、墨、申、商、刑名、纵横之说，其迭相訾毁抵牾而不合者，可胜言耶?然皆有以佐世。”主张“悉取向之所以异者，通而同之;搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇邪，要之与孔子同道”(《送元十八山人南游序》)。柳宗元对各家学说取舍的标准，是“有以佐世”、“与孔子同道”。凡“有以佐世”、“与孔子同道”的，均要“搜择”，“通而同之”，以使“与道大适”，即汇入到儒学这一大体系中来，为儒学所用，达到“佐世”的目的。
唐代在封建社会中是开放的社会，各种文化学说包括中外文化的交流融合是历史发展的趋势。民族文化的发展、兴盛，一要维护民族文化的独立性，保持民族文化的特性;二要吸取外来文化有益的养料。就民族文化内部不同的学说来说，其要发展，也是如此。在发展儒学方面，韩愈和柳宗元可以说是在上述两个方面各有侧重地作了努力。就历史的角度来看，他们各自的努力恰好形成互补。然而，对当时儒学的发展来说，柳宗元因能顺应三教合流的文化发展的大趋势，其对外来文化的开放态度，对各家学说兼容并包的胸怀，应该说是更有眼光一些。此后宋明理学的出现即是沿着这一方向发展的结果。
刘禹锡之“儒”
与柳宗元同时的刘禹锡，也主张儒佛互补。他说：“素王(孔子)立中枢之教，懋建大中;慈氏(释迦牟尼)起西方之教，习登正觉。至哉!乾坤定位，有圣人之道参行乎其中，亦犹水火异气，成味也同德;轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息;佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。”(《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》)儒与佛是两种不同的学说，但“成味也同德”，“致远也同功”，可以起同样的作用，相互为用。儒学建立“大中”之道，为社会确定秩序，规范人的行为，协调人际关系，但“罕言性命”，不注重讲人生的深层次问题，因而在治世时能起大作用，但在乱世时就不行了。佛教则注重性命之学，能在乱世时起“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于生死之际，阴助教化，总持人天”的作用(《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》)。刘禹锡已经觉察到传统儒学在与佛教纷争中存在的弱点，但他没有循此深入研究。在这方面作出努力的是李翱。
刘禹锡像(《历代名臣像解》)
李翱之“儒”
李翱(772—841)，字习之，陇西成纪人，韩愈的侄女婿、学生。他与韩愈一道为捍卫儒学的先王之道而反佛。在《去佛斋》中他指出：“佛法之所言者，列御寇庄周言所详矣。其余则皆戎狄之道也。” 他同韩愈一样，从佛教徒不耕而食、不蚕而衣、徒为社会的累赘方面批评佛教，指出“不蚕而衣裳具，弗耨而饭食充。安居不作，役物以养己者，至于几千百万人。推是而冻馁者几何人可知矣”(同上)。但李翱与韩愈又有不同，他认为仅从佛教的形式、表面现象来反对佛教，是不能把佛教压倒的。他说：“惑之者溺于其(佛)教，而排之者不知其心。虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者，故使其术若彼其炽也。”(同上)这也是对韩愈反佛的隐约的批评。李翱主张对佛教“其君子可以理服，其小人可以令禁”(《去佛斋》)。
李翱慨叹儒家“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也”(《复性书上》)。他认为孔子的“尽性命之道”由孔子而传子思，由子思作《中庸》传孟子，孟子死后便失传了。由于此后的儒家没有将“性命之道”传下来，因而儒学在与佛教的斗争中便相形见绌。他说：“道之极于剥也必复，吾岂复之时耶。”(同上)李翱在韩愈推崇《大学》的同时，极力推崇《中庸》，以孟子的性善论和《中庸》为依据，吸收佛教特别是其中禅宗的思想，“以佛理证心”(《与本使杨尚书请停修寺观钱状》)，建造了他的人性理论。佛教说，人人都有佛性，人人皆可成佛，李翱认为人人都有圣人之性，人人皆可成圣。禅宗认为“无明”、“妄念”掩盖了佛性，要成佛则需要弃妄念，恢复本心，李翱认为情欲掩盖了人的本性，要成圣则要屏去情欲，通过摒弃情欲恢复本性。佛教关于修持方法，有戒定慧三学及布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度，李翱则提出去情复性要“制礼以节之，作乐以和之”(《复性书上》)，“弗虑弗思，情则不生”(《复性书中》)。此外，他在论述情与性的关系，如情、性相碍，情、性相生等关系时，对佛学观点也多有吸取。朱熹说李翱的理论“也只是从佛中来”(《朱子语类》卷一三七)，南宋叶梦得认为：“李翱《复性书》，即佛氏所常言，而一以吾儒之说文之。……此道岂有二，以儒言之则为儒，以佛言之则为佛。……吾谓唐人善学佛而能不失其为儒者，无如翱。”(《避暑录话》卷下)叶梦得的评价是比较合乎实际的。李翱肯定“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，存有所养，死有所归。生物有道，费之有节。自伏羲至于仲尼，虽百代圣人不能革也”(《去佛斋》)，认为六经之旨是“列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、浃朋友”(《答朱载言书》)，他站在儒家的立场上，吸收佛教思想来改造儒家思想，特别是其心性学说对宋明理学的心性学说产生了直接的影响。由于韩愈、李翱对《大学》、《中庸》的推重，奠定了《大学》、《中庸》与《论语》、《孟子》作为“四书”在宋以后的地位。
李翱像
儒学思想家们为振兴儒学之道，掀起了提倡先秦两汉散文、反对当时骈文的“古文运动”。骈文形成于魏晋，到六朝时大为兴盛，占据了文坛的统治地位。骈文的兴起，对我国文学的发展虽起过积极作用，但到后来，这种“饰其辞而遗其意”的文体已经成为表达思想内容的桎梏。为了弘扬孔孟儒家思想，从内容上反对骈文的空虚无聊和浮华轻艳，从形式上反对骈文对文字的拘束限制已成为必然。
随着儒学思想的复兴，要求变革文体的主张也就跟着提了出来。早在齐梁时，刘勰著《文心雕龙》便提出文学应“宗经”、“征圣”和“明道”的主张。在北朝，西魏宇文泰和苏绰提倡复古，主张用商周时代的《尚书》诰命文体来代替骈文。隋文帝杨坚也曾于开皇四年普诏天下，不论公私文翰，一概实录。隋唐之际，王通在复兴儒学的过程中，在论文时也非常强调“道”的内容，初步形成了文以载道的观念。入唐以后，陈子昂、萧颖士、李华、元结、独孤及、梁肃、柳冕等人继起，他们研习经典，以儒家思想为依归，逐步形成了文章必须宗经、载道、取法三代两汉的思想。在著名作家李观、欧阳詹、刘禹锡、白居易、元稹等人的积极参与下，特别是在韩愈、柳宗元的领导下，古文运动发展成一场声势浩大的运动，对改变文风，乃至整个社会思想产生了深远的影响。
古文运动既从形式上反对骈文，提倡恢复先秦两汉的散文，又从内容上反对骈文，提倡恢复古代道统。韩愈首先站在运动的前列，为古文运动大声疾呼，给运动指出明确的方向并提出具体的要求，并通过自己的创作实践给人们树立榜样;柳宗元则主要用他的大量优秀作品把运动推向前进。韩、柳提出，为文的目的在于“志道”、“明道”。韩愈说：“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪? 思左人而不得见，学古道则欲兼通其辞，通其辞者本志乎古道者也。”(《题哀辞后》)又说：“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。”(《答李秀才书》)也就是说，道是内容，文是形式;道是目的，文是手段。韩愈所“志”的道也就是他在《原道》中所述的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟历代相传的儒家先王之道。柳宗元也说“圣人之言，期以明道”(《报崔黯秀才论为文书》)，“文者以明道”(《答韦中立论师道书》)，为文乃在于明圣人之道。“志道”、“明道”的主张后来到宋代发展为“文以载道”。韩、柳强调所“志”、所“明”之道，尽管他们各自的具体理解存在差异，但总的来说，此“道”为儒学之道，他们二人的理解是一致的(韩、柳在把文与道相提并论的时候，“道”有时也指文章所表达的思想、内容)。他们在作家的品德修养、作品应反映社会现实生活、创作新体古文的具体标准等方面还提出了许多精辟见解，并通过自己的大量优秀作品开拓了一代新文风。儒学思想的复兴，要求出现新的文体、文风与之相适应;新的文体、文风的出现又促进了儒学思想的复兴，二者相互促进。当时的儒学思想家便把古文运动看作是复兴儒学的重要手段。李翱认为古文运动使“六经之学绝而复兴”(《祭吏部韩侍郎文》)。宋代苏轼在评价韩愈时也把韩愈领导古文运动与振兴儒学并提，盛赞韩愈“匹夫而为百世师，一言而为天下法。……文起八代之衰，而道济天下之溺”(《潮州韩文公庙碑》)。