先秦·诸子散文
论语·侍坐章[1]
子路曾皙冉有公西华侍坐[2]。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也[3]。居则曰：‘不吾知也[4]。’如或知尔，则何以哉[5]?”
子路率尔而对曰[6]：“千乘之国，摄乎大国之间[7]，加之以师旅，因之以饥馑[8];由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也[9]”。夫子哂之[10]。
“求，尔何如?”对曰：“方六七十，如五六十[11]，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子[12]。”
“赤，尔何如?”对曰：“非曰能之，愿学焉[13]。宗庙之事，如会同，端章甫[14]，愿为小相焉[15]。”
“点，尔何如?”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作[16]。对曰：“异乎三子者之撰[17]。”子曰：“何伤乎? 亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归[18]。” 夫子喟然叹曰：“吾与点也[19]。”
三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如?”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也?”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与?”“安见方六七十如五六十而非邦也者[20]?”“唯赤则非邦也与?”“宗庙会同，非诸侯而何? 赤也为之小，孰能为之大[21]?”
[1]孔子，名丘，字仲尼，春秋时鲁国人。儒家学派的创始人，提出一套以“仁”为核心的具有强烈道德色彩的政治理论，对此后我国的思想文化产生了深远的影响。根据《汉书·艺文志》的说法，《论语》记述的是孔子对弟子和当时其他一些人的应答，以及弟子相互之间为孔子所知道的交谈，是孔子死后弟子门人一起编集的。不过，从现存的情况看，也有一些言论是孔子并不知道的，可能经过很多代孔门弟子的不断增补。《论语》虽然是以记言为主的语录体，但像《侍坐》这样的篇章还是能够通过简练地勾画，造成特有的韵味，不失为一种精致的小散文。本章选自《先进篇》。[2]“子路”句：这里是孔子的四个弟子。仲由：字子路，比孔子小九岁;曾点：字皙，不清楚他比孔子小多少;冉求：字子有，比孔子小二十九岁;公西赤：字子华，比孔子小四十二岁。侍坐：陪孔子闲坐。[3]“以吾”二句：意谓，因为我比你们大一两天，不要因为我的缘故就不说话。前一个“以”字，是因为的意思;后一个“以”字，通“已”，止住的意思。[4]居：平时。则：辄，总是。不吾知：不了解我。[5]“如或”二句：意谓如果有人了解你们，你们以什么办法来展现自己的抱负呢? 何以：以何，凭什么。[6]率尔：匆忙急率的样子。[7]千乘之国：指较大的诸侯国。摄乎：夹在。[8]“加之”二句：意谓这个千乘之国遭受着兵戈之扰，还有着饥荒的灾难。因：仍，还有。[9]“由也”四句：我仲由来治理它，不要三年，可以使国民既有勇气，又懂礼义。[10]哂：笑。[11]方：方圆。如：或。方圆六七十里或五六十里，指较小的诸侯国。[12]足民：使人民丰衣足食。如其礼乐，以俟君子：至于礼乐教化，就只有等待有德的君子了。[13]“非曰”二句：公西华有为礼乐的抱负，但不愿自居冉求所说的君子，因为说自己虽有志为礼乐但还没有能力，所以愿意去学。[14]宗庙之事：指朝聘。如：与，和。会同：指诸侯间的盟会。端：礼服。章甫：礼帽，这里指行礼，这些都属于礼乐之事。[15]小相：低级的帮助行礼的人员。[16]希：声音渐小。铿尔：放下瑟的声音。作：起来。在孔子和其他人谈话的时候，曾点应该是一直在鼓瑟，当孔子问到他的时候，他才慢慢停下来，所以瑟的声音逐渐变小了;然后铿然把瑟推到一旁，站起来回答。[17]“对曰”二句：曾点说，我不同于他们三位那样好的才具。撰：具，才具。[18]莫春：莫通“暮”，暮春指夏历三月。冠者：指成年人。沂、舞雩：应该是鲁国的地方名。[19]喟然：感慨的样子。与：赞同。[20]“唯求”二句：曾皙因为孔子嘲笑仲由毫不谦让地大谈治国，就问孔子难道冉求所说的不是治国吗，孔子说当然是。[21]“唯赤”五句：曾点又问难道公西华所说的不是治国吗，孔子也说当然是。这里再次讲明为什么嘲笑仲由，因为孔子认为公西华完全可以作大相，他却自谦说小相，反衬仲由不知谦让。
孟子·养气章[1]
公孙丑问曰[2]：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎[3]?”孟子曰：“否。我四十不动心[4]。”曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰：“是不难，告子先我不动心[5]。”
曰：“不动心有道乎?”曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃[6]，思以一豪挫于人，若挞之于市朝[7]。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君[8];视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之[9]。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉? 能无惧而已矣[10]。’ 孟施舍似曾子，北宫黝似子夏[11]。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也[12]。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎? 吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉;自反而缩，虽千万人，吾往矣[13]。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
曰：“敢闻夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与?”“告子曰：‘不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可;不得于言，勿求于心，不可[14]。夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉[15]。故曰：‘持其志，无暴其气[16]。’”“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也?”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心[17]。”“敢问夫子恶乎长?”曰：“我知言，我善养吾浩然之气[18]。”“敢问何谓浩然之气?”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也[19]。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也[20]。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者，寡矣[21]。以为无益而舍之者，不耘苗者也;助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之[22]。”“何谓知言?”曰：“詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷[23]。生于其心，害于其政;发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣[24]。”
“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命则不能也。’然则夫子既圣矣乎[25]?”曰：“恶! 是何言也?昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎?’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣!’夫圣，孔子不居，是何言也?”“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安。”曰：“姑舍是[26]。”曰：“伯夷、伊尹何如?”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也[27]。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉;乃所愿，则学孔子也。”“伯夷伊尹于孔子，若是班乎[28]?”曰：“否，自有生民以来，未有孔子也。”曰：“然则有同与?”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”曰：“敢问其所以异?”曰：“宰我、子贡、有若智足以知圣人，汙，不至阿其所好[29]。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也[30]。’有若曰：‘岂唯民哉?麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也[31]。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃[32]，自生民以来，未有盛于孔子也。’”
[1]孟子，名轲，字子舆，战国时邹(今山东省邹县)人。他是孔子的孙子子思的再传弟子，儒家学派的代表人物。根据司马迁的说法，《孟子》一书是孟子和他的弟子万章等所作，但是现存的本子中肯定有后人不断加工的地方。不过，从总体来看，《孟子》一书基本保存了孟子的雄辩风格，在散文发展史上具有十分重要的地位。本篇选自《公孙丑上》。[2]公孙丑：孟子弟子，齐人。[3]“夫子”四句：公孙丑问孟子：您如果在齐国居于卿相之位，得到行道的机会，虽由此成就霸王之业，也不足为怪。面临如此重大的责任，您会有所疑惑而动心吗?加：居。霸王：五霸三王之业。[4]“我四十”句：孔子说“四十而不惑”，和孟子的“四十不动心”意思相近;这个时候，人的志向已经确定，不再疑惑动心了。[5]“若是”数句：公孙丑以为像孟贲那样的勇士面临如此重大的责任也会动心，所以认为孟子不动心很难得;但孟子认为孟贲不过血气之勇不足语行道，像告子那样末闻大道的人也能不动心，可见不动心并不难。孟贲：勇士。告子：名不害，孟子论敌之一。[6]肤挠：肌肤被刺后抽缩。目逃：眼睛被刺后转睛逃避。[7]“思一”二有一点儿被人所羞辱，就像在大庭广众之下挨了打。[8]“不受于”二句：意谓北宫黝既不受贱者之辱，也不受天子之辱。褐宽博：贱者之服，指代没有地位的人。[9]“无严”三句：意谓，使我蒙受不好的声誉，我一定会报复，即使是面对诸侯也一样。严：惧怕。[10]“量敌”五句：孟施舍认为，如果量敌必胜才前进、会战，其实是畏惧打仗的，他则能够把不胜视同胜。会：会战。[11]曾子：名参，字子舆; 卜商：字子夏，都是孔子弟子。至于孟子为什么这么比较，并不是太清楚。[12]守约：掌握要领。[13]“吾尝”数句：我曾听孔子这样说大勇：如果我在反省之后发现自己并不正直，即使对方是个贱者，我也不去惊扰他;如果我在反省之后发现自己是正直的，即使面对千万人，我也不退缩。夫子：指孔子。缩：直。[14]“告子曰”数句：对于这几句的解说，历来多有不同，但均未能切中其确切含义。我认为理解这几句的关键在于把握孟子这里的主要思路，即言、心、气三者的关系。告子认为，言最为根本，其次是心，再次是气。看来告子把言理解为表述知识的客观理论，把心理解为运用知识的主观能力;所以他说“不得于言，勿求于心”，你掌握不了客观的理论，也就无从谈到主观的运用。如果既“不得于言”，也“不得于心”，你的勇气也就不可靠了，所以“勿求于气”，气在这里应该就是勇气之类。也因此告子的不动心，是以对客观知识的认识为先决的。但孟子的一贯思想却认为客观知识出自于心，心是根本，言和气是次要的，所以他同意告子说“不得于心，勿求于气”，而不同意“不得于言，勿求于心”。[15]“夫志”数句：孟子在驳斥了告子之后，首先来谈心和气的关系。这时孟子却不再说心，而是说志。所谓志，朱熹的理解是不错的，即“心之所之”，是说心之所向。但是心应该向何处呢?朱熹虽未明言，但按照他的思路不难理解，即心应向理而非欲。这是一个可以接受的理解，孟子以志代心，实际就是强调心之合理，也就是前面所说的“自反而缩”，我反省自心认为我的心是合理正直的。由此，知识对于孟子来说，很有些类似苏格拉底，即“美德是知识”。所谓气，孟子说“体之充也”，使自身得以充满，也可以认为就是勇气之类。那么，志和气的关系，就是“志，气之帅也”，志本气末，志统帅气;所以“志至焉，气次焉”，志到哪气就跟着到哪。[16]“故曰”二句：根据上述志和气的关系，孟子认为我们既应该持守志，也不能扰乱气。暴：乱。[17]“既曰”数句：通过公孙丑的提问，孟子进一步强调了对志气关系的正确看待。虽然志本气末，志有所专一能够动摇气;但是却不能忽视末的作用，有时气有所专一也能够动摇志。孟子举了个例子，像那些跌跌撞撞、跑跑颠颠的人，往往因为外在的气不稳定，反而使内在的心有所动摇。在这个例子里，与气对应的又是心;我们就应该明白，孟子如果把气和心对举就只是泛言，如果把气和志对举则是特指，即指正直之志和勇气。孟子的例子其实是通过泛言时的情况，使人容易理解特指时的情况。[18]“敢问”数句：上面孟子实际已经把自己的不动心和告子的不动心区别开了：告子的不动心基于对知识客观理论的认识，孟子的不动心基于对自身正直的肯认。公孙丑就问孟子他的长处在哪，孟子回答说在于通过这种肯认来养气和知言。孟子明确指出心的根本性，但并未明示气和言的重要性次序。不过，后来的韩愈则从孟子的理路中把这一点推出来了，即“气盛言宜”，言的地位最次。[19]“敢问”一段：这段讲浩然之气，明确了由正直的心志所决定的勇气的性质。孟子再次比较了自己和告子：自己从内在的本心处寻找正义，心志为根本，告子从外在的规则寻找正义，心志就变得次要了;由此，他不仅认为告子搞错了志和气的关系，而且根本不知道决定心志的正义的本质。以直养：以正直的心志来培养。无害：不以邪恶的心志去损害。塞：充塞。集义：好比说积善。义袭：貌似正义。慊：满足。[20]“必有”三句：意谓浩然之气的培养，必须从事于正义，却不能预期由之而来的成效;心中不要忘了正义，但不能人为地来帮助它成长。也就是说，不能急功近利。勿正，不要预期。[21]“无若”数句：这是孟子的一个著名比喻，来说明浩然之气的培养不可急功近利。闵：忧。揠：拔。芒芒：无知的样子。其人：家人。病：疲倦。趋：跑。[22]“以为”数句：孟子这里讲了两种培养浩然之气的态度：认为没有意义而根本不培养，就像不种苗的;急功近利地去培养，就像揠苗的，不但没有好处，而且还会坏事。[23]詖辞：偏颇之词。蔽，被片面所遮蔽。淫辞：胡乱之词。陷：沉溺。邪辞：邪僻之词。离：背离。遁词：逃避之词。穷：困屈。[24]“生于”数句：这四种错误之词都生于人心，由此必至害于政事。这是对告子“不得于言，勿求于心”的反驳，而认为言生于心，必先求心才能得于言。[25]“宰我”数句：宰我等为孔子弟子，各有所长，孔子兼有他们之长，还说于辞命有所不能;现在，孟子自谓知言和善养气，则是兼有言辞德行，所以公孙丑说他是否称得上圣了。[26]“曰：恶!”一段：公孙丑因为孟子不敢自比于圣，也不敢自比孔子，就问比起子夏等如何;看来孟子认为自己无愧于他们，又不愿意明说，就说暂且不谈这个。[27]曰：“伯夷”数句：伯夷，事见《史记·伯夷列传》。他避纣隐居，是乱则退;闻周文王有德而去投奔，是治则进;不同意武王伐纣，是非其君不事、非其民不使。伊尹，事见《史记·殷本纪》。他既可为夏桀用也可为商汤用，所以说何事非君、何使非民、治亦进、乱亦进。[28]班：齐等。[29]汙，不至阿其可好：意谓三人即使再汙下，也不至于阿谀所好而信口赞誉。汙，下。[30]“子贡曰”数句：从礼了解政事，从乐了解德行，即使是百世之后，考量百世之王，也不会违背这个道理。根据孔子的礼乐思想，自有生民以来，没有赶得上他的。[31]丘垤：小土堆。行潦：积水。类：同类。[32]“出于”二句：高出其同类，超拔于类聚之中。出：高出。拔：超拔。萃：聚，同类聚在一起。
庄子·逍遥游[1]
北冥有鱼[2]，其名为鲲[3]。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏[4]。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞[5]，其翼若垂天之云[6]。是鸟也，海运则将徙于南冥[7]。南冥者，天池也[8]。《齐谐》者，志怪者也[9]。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里[10]，抟扶摇而上者九万里[11]，去以六月息者也[12]。”野马也，尘埃也[13]，生物之以息相吹也[14]。天之苍苍，其正色耶[15]?其远而无所至极耶[16]?其视下也，亦若是则已矣[17]。
[1]庄子，名周，战国时蒙(今河南省商丘县东北)人。道家学派的主要代表人物之一。现存《庄子》一书包括庄子本人及其后学的著作，反映的思想比较复杂，一般认为其中内篇的七篇应该是出自庄子的。本文选自内篇的第一篇《逍遥游》。[2]北冥：或作北溟，即北海，因为海水深黑且广漠无涯而得名。据说北海无风，但却浪涛百丈。[3]鲲：大鱼。[4]鹏：大鸟。[5]怒：奋力的样子或气势。这句是说大鹏奋力作气，一飞冲天。[6]垂天之云：指垂在天边的云影。[7]海运：海动。海动必有大风，所以大鹏可以乘风南飞。[8]南冥：或作南溟，即南海。由于它是天然形成的，所以又说是天池。[9]齐谐：书名。志怪：记载怪异的事情。[10]水击：在水面上拍打。鹏体特大，所以水击作势起飞时，羽翼所及，幅面有三千里那么远。[11]抟：借风力盘旋或环绕。扶摇：一种从下而上的旋风。九万里：形容极高。不过，和上文的“三千里”一样，都是虚指。[12]“去以”句：意谓大鹏一飞就六个月，到达南海时才歇息。[13]“野马”二句：是形容阳光下尘埃在游气中飞扬，好像野马在奔跑。野马：游气。[14]“生物”句：意谓大鹏从九万里的高空向下看，地面上活动的东西就仿佛被游气吹动的尘埃。生物：活动之物。息：气息。吹：吹动。[15]苍苍：深蓝色。其：岂。正色：真正的颜色。邪：同“耶”。[16]无所至极：没有办法达到尽头。以上三句：意谓天空的深蓝色，究竟是它真正的颜色呢?还是因为它无限高远因而才在我们眼中显得如此呢?[17]“其视”二句：意谓大鹏从九万里的高空向下看地上的东西，也和我们从地面仰望天空一样罢了。其：代指大鹏。若是：像这样。则已矣：而已矣。(这段文字从起笔引出大鹏，直到这句结束，主要目的在于形容大鹏羽翼巨大，飞得极其高远。)
且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力[18]。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟[19]。置杯焉则胶，水浅而舟大也[20]。风之积也不厚，则其负大翼也无力[21]。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风[22];背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南[23]。
[18]“且夫”二句意谓如果水不够深，便无法托载大船。且夫：发语词。表示要进一步论述，引出下文。负：载。[19]“覆杯水”二句：意谓，把一杯水倒在堂上低洼的地方，那就只有小草才能当船。覆：顷倒。坳堂：堂上低洼的地方。芥：小草。[20]“置杯”二句：意谓可是如果把一个杯子放在这上，那就会粘在地上浮不起来了，因为水太浅而船太大了。胶：粘着。[21]“风之”二句：前文说水深才能载舟只是类比，这句才转入正题。说如果风力不厚重的话，便无法托起大鹏的羽翼。[22]“故九”二句：意谓所以当风有九万里那么厚时，大鹏才能乘风而行，那风于是才在鹏之下。斯：于是。而后乃今：然后就开始。培风：凭风，即乘风。[23]“背负”二句：意谓大鹏于是背负着青天，然后计划南飞，而没有任何阻拦。夭阏：阻碍。图南：计划向南海飞去。(这段文字承接上文，指出大鹏之所以能够飞得如此高远，是因为有九万里那么厚的巨风托着它。)
蜩与学鸠笑之曰[24]：“我决起而飞，抢榆枋[25]。时则不至，而控于地而已矣[26]，奚以之九万里而南为[27]?”适莽苍者，三飧而反，腹犹果然[28];适百里者，宿舂粮[29];适千里者，三月聚粮[30]。之二虫，又何知[31]! 小知不及大知，小年不及大年[32]。奚以知其然也? 朝菌不知晦朔[33]，蟪蛄不知春秋[34]，此小年也。楚之南有冥灵者[35]，以五百岁为春，五百岁为秋;上古有大椿者[36]，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻[37]，众人匹之，不亦悲乎[38]!
[24]蜩：蝉。学鸠：斑鸠。[25]“我决起”二句：意谓我们急速地飞起，冲上榆树檀树。决：急速的样子。抢：冲上。榆：榆树。枋：檀木。[26]“时则”二句：有时还飞不上去，便落在地上停下来了。时：有时。则：或。控：投，即落下。[27]“奚以”句：意谓我们为什么要飞到九万里高再往南去呢。奚以：为什么。之：往，去。为：表疑问的语尾助词。“奚以……为”，是“为什么要……呢?”的意思。[28]适：往。苍莽：近郊林野的颜色，这里代指近郊。飧：同餐。三飧：代指一天。反：通返。果然：饱饱的样子。[29]舂粮：捣米。[30]三月聚粮：花三个月的时间来储备粮食。这几句以所行愈远备粮愈多，来类比大鹏羽翼越大，越需要飞到九万里那么高，好利用厚气飞翔。[31]“之二”二句：意谓这两个小物无法理解大鹏高远的气象。之：此。[32]“小知”二句：前一句回应上文，说小才智理解不了大智慧;后一句引出下文，说短命的东西无法想像长寿者，以此类比蜩与学鸠对大鹏的嘲笑。知：同“智”。不及：比不上。年：寿命。[33]“朝菌”句：朝菌暮生朝死，即便遇到阴天，也不过多活几日，它是无法想像一个月有多久的，所以说不知晦朔。朝菌：暮生朝死的菌，又叫大芝。天阴的时候长在粪堆上，太阳一出来就死。晦：阴历每月的最后一天。朔：阴历每月初一。[34]“蟪蛄”句：春生的寒蝉夏死，夏生的寒蝉秋死，它们只经历过一年中的一两个季节，因此无法知晓整年。蟪蛄：寒蝉。[35]冥灵：大木名，它以叶生为春，叶落为秋，以五百岁为一季，两千岁为一年。[36]大椿：落叶乔木，以八千岁为一季，三万二千岁为一年。[37]彭祖：相传姓篯名铿，唐尧的臣子，封于彭城，历虞夏至商代，年七百余岁，一说这就是老子。乃今：如今。以久特闻：因长寿而特别闻名。[38]“众人”二句：意谓普通人和长寿的彭祖相比，那不是显得渺小而可悲了吗? 匹：比。(前文极力从正面描绘鲲鹏恢弘的气象，而这段文字则以蜩与学鸠坐井观天，沾沾自喜于“小知”，反衬大鹏的“大知”;以朝菌、蟪蛄、普通人的“小年”，反衬冥灵、大椿、彭祖的“大年”，还是在强调世间自有超出庸常的大物，而大物自有一种博大广阔的气象。不过，大年、小年这一段文字，是虚写，只为烘托鲲鹏而铺排造势。)
汤之问棘也是已[39]：穷发之北[40]，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者[41]，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云;抟扶摇羊角而上者九万里[42]，绝云气[43]，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鷃笑之曰[44]：“彼且奚适也! 我腾跃而上，不过数仞而下[45]，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也[46]，而彼且奚适也。”此小大之辨也[47]。
[39]“汤之”句：这里是借汤和棘之间的问话，引出鲲鹏，再次回到主题。汤：商朝的第一个王。棘：人名，即夏革，相传是商时的贤人，为大夫，汤以他为师。是已：是也，就是这样的。[40]穷发：古代传说中的北极，寒冷而不生草木。而古书说，山以草木为发，那么寸草不生的北极，就又叫做“穷发”。[41]“有鱼”三句：这种鱼，宽几千里，至于长多少，更是无人知晓。广：宽。修：长。[42]“抟扶摇”句：意谓大鹏借旋风盘旋上升，飞行的轨迹如同羊角，直到九万里的高空。[43]绝云气：意谓大鹏飞上九万里的高空，云层就在身下。绝，超越。[44]斥：小泽。鷃：生活在小泽中的小雀，即今鹌鹑。[45]仞：八尺。一说七尺。[46]飞之至也：这也是飞翔中最得意的境界了。[47]“此小”句：总结本段主旨：这世间有斥鷃的小家气，也有大鹏的大境界，两者自有分别。辨：区别。(至本段，鲲鹏与蜩、学鸠的寓言就结束了，下文将从寓言转回世间现实，所以这段文字用汤和棘之间的问话，再次引出鲲鹏，又再以斥鷃之“小知”，衬托鲲鹏的“大知”，由此，既总结此前的文意，也提领下文。)
故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣[48]。而宋荣子犹然笑之[49]。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境[50]，斯已矣。彼其于世，未数数然也[51]。虽然，犹有未树也[52]。夫列子御风而行[53]，泠然善也[54]，旬有五日而后反[55]。彼于致福者，未数数然也[56]。此虽免乎行，犹有所待者也[57]。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者[58]，彼且恶乎待哉[59]! 故曰：至人无己，神人无功，圣人无名[60]。
[48]前文鲲鹏与蜩、学鸠以及斥鷃的寓言，主要说明世间自有一种大器的境界，但小物由于囿于眼界，往往无法理解。本段起首的这几句，就在此基础上，转而议论人事。意思是，那些才智可以胜任一官半职的人，那些品行可以团结一乡的人，那些道德可以投合君王而取得举国信任的人，自视颇高，不过与满足于在蓬蒿之间飞行的斥鷃一样，都是坐井观天，因为无法体味大气的境界，所以才会如此自鸣得意。知：通“智”。效：胜任。比：亲近。征：取信。[49]“而宋”句：宋荣子以为这些人未免故步自封，所以嗤笑。宋荣子：宋国的贤人。犹然：笑的样子。[50]“且举”四句：意谓宋荣子自己能够做到的是：所有人赞誉他，他不会因此更加努力;所有人批评他，他也不会因此更加沮丧。因为他内心自有原则，能够辨别什么是真正的荣耀，什么是真正的耻辱，所以可以超脱于外在的议论。誉：赞扬。不加劝：不会更加努力。非：批评。不加沮：不会更加沮丧。[51]“彼其”二句：像宋荣子这样的人，算是世上少有的了。数数然也：很少这样。[52]“虽然”二句：意谓尽管如此，宋荣子的境界仍然不算最高。虽然：尽管这样。树：立。[53]列子：姓列名御寇，与郑穆公同时。他能够乘风而行。[54]泠然：轻妙的样子。[55]旬：十天。有：通“又”。反：通“返”。[56]“彼于”二句：意谓在追求自在之乐的人中，能够达到列子这样境界的，并不多见。福：自在的乐趣。[57]有所待：指列子还必须依赖风。[58]“若夫”数句：意谓那些可以顺着自然的本性，驾御六气的变化，自由来往于无限时空的人。天地之正：自然的本性。六气：说法不一，最早指阴、阳、风、雨、晦、明六气。辩：变化。[59]“彼且”句：他们还要依赖什么呢?其实这些话只是比喻，形容一种无限自由的境界，而这境界的确切含义，反而在下文几句话里。[60]“故曰”数句：意谓至人摒弃私念，神人不求功业，圣人不求名声。只要内心超脱于一切经验羁绊，就能做到真正的无待，真正的逍遥。无己：摒弃私念。无功：不求功业。无名：不求名声。(到了这一段，从庄子对宋荣子、尤其是列子的评价中，我们才看出他的思路。虽然前文极力烘托鲲之大、鹏之大，学鸠之小、斥鷃之小，可是在庄子眼中，两者不过是五十步与百步之差罢了。学鸠、斥鷃固然局限于草木之间，可大鹏也未尝不局限于风力，未尝不有待于九万里厚的巨风;表面上气象阔大，却与学鸠、斥鷃同样未能达到自由无待的境界。“知效一官”者流的眼界如同小雀，宋荣子与列子也不过和大鹏一般。庄子行文先扬后抑，一番铺排，一番跌宕，最后才指出真正的逍遥境界：乘天地之正，御六气之辩，以游无穷，所以至人无己，神人无功，圣人无名。不过仙气仙境、至人圣人的缥缈与高远，都是虚晃一笔。叠辞垒句的繁华与铺张，只为形容出人性灵深处，那份超拔于经验外物、迥绝于世俗凡尘的自由境界。而这境界，原来就在我们心中。)
[解读鉴赏]
任何伟大人物都很难完全游离于时代之外，这一点尤其表现在先秦诸子的文风之上。只要看一看孔子、孟子、庄子这样的名字，就足以使我们为之惊叹不已，可以说，他们为中国人几千年来的思想奠定了最为基本的范型。然而，即使具有如此不凡的创造力，他们的文章风格还是明显地受到了时代风气的限制。春秋战国是中国历史上变动最为剧烈的时期，在一个表现为封建与郡县的政治制度之争的外在形式之下，隐藏了太多的矛盾和斗争。春秋时期的文化仍然处在世袭贵族的掌握之中，虽然孔子已经力图使文化走向平民，但是在他身上还是遗留了浓重的贵族气质。我们不难从《论语》中看到，那种疏宕自然的胸襟，高瞻远瞩的气度，无法模拟来的从容，举手投足间的优雅;既不同于商周时期的质朴，也不同于战国时代的风发，却是春秋时代逐渐走向历史前台的贵族知识分子身上特有的气质。战国时代的变乱使得贵族的身份越来越不如知识分子的身份来得重要，这时“士”脱离了原来作为社会阶层之一的政治意义，而成为代表社会良知的人文意义。还是孟子说得透彻，“无恒产而有恒心者，唯士为能。若民，则无恒产，因无恒心”;这完全就是赋予“士”以人文意义了。于是士风大行。他们意识到自身的独立价值，充满了自信和乐观，气象变得开阔雄浑，思力更显洞达透彻，语调越发坦荡开朗，话也说得滔滔不绝。不论是慷慨激昂的孟子，还是旷达不羁的庄子，在他们的文章中都毫无例外地体现着那样的士风。
从文学的视角来看先秦诸子的文字，应该首先去把握体现在其中的时代风气。这就使我们不仅需要仔细品味他们自己文章的特色，还应该广泛联系时代其他作品的特色。的确，我们可以很容易地看到，《左传》、《国语》和《论语》有着相近的气象，《战国策》、《楚辞》也和战国诸子有着无法割断的风格联系。然后，再从他们的共同风格中细致辨析各自的具体特色：孔子和墨子时代相近，但一则从容，一则质朴;同是战国士风的体现，孟子是正大，庄子是洒落，荀子是工稳，韩非是巉刻。
此外，我们还应该超出文学的视域，了解诸子的哲学思想。这个要求仍然是为了更好地认识诸子散文的文学因素，王国维曾经深刻地指出过：
今夫吾国文学上之最可宝贵者，孰过于周秦以前之古典乎?《系辞》上下传实与《孟子》、《戴记》等为儒家最粹之文学，若自其思想言之，则又纯粹之哲学也。今不解其思想，而但玩其文辞，则其文学上之价值已失其大半。此外周秦诸子，亦何莫不然?
这是深知甘苦之言，为我们指明了一个最容易被忽视的问题。因此，我们应该对诸子的哲学思想有一个大体的认识，这里主要考察孔子、孟子和庄子的思想。这种选择并非偶然，不仅儒家和道家对于中国文化的深层心理结构具有最为深远的影响，而且他们的主要思想都是出自对人生基本问题最为根本的反思。
我们往往夸大了儒家思想和道家思想的分歧，甚至这种夸大仍然是来自这两家学派自身的互相攻讦。但是从他们理论的实质来看，其实具有颇为明显的互补性。我们经常强调的儒家人世道家出世的区别，实在太过于表面了，为什么我们没有考虑他们都有一个针对人性自身的共同思考呢?在我们强调儒家入世的同时，恐怕忽视了儒家特有的一个思维模式，即任何所谓的人世问题最终都被归于个人的自身修养问题。《大学》这样的表述典型地代表了儒家的这种思维模式：“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身。”所以，他们解决问题的次序就是：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”修身是儒家塑造人性的关键所在，其中他们有着自己执著不变的理想。道家的出世思想恰恰源于对人性问题的刻意关注，他们因为现实对人性不可避免的异化，从而走上逃避现实的道路去寻找他们理想的人性。儒家和道家对于理想的人性各自具有什么样的看法，它们之间又具有什么样的关系，是我们正确认识儒道思想的关键所在。
从儒道思想兴起的具体历史环境中，我们可以看到他们的确针对了一个有关人性的共同问题。是春秋初期“礼崩乐坏”的局面引发了儒道思想的兴起，在对此局面的不同反思中，却有着他们共同的人性认识。礼崩乐坏的局面使人性中对于利益的欲求表现得毫无遮拦。在《左传》里我们可以多方面地看到这些表现;一旦这种欲求完全排斥了人性中的其他成分，我们就因此陷入异化之中。而当礼乐制度在强权之下成为满足这种欲求的工具时，它也陷入异化之中。儒家对此的反应是希望恢复礼乐制度的旧有秩序，因此试图寻找它背后所隐藏的人性合理基础。道家的反应则是逃避这样的现实，同时彻底否定已经沦于异化的礼乐制度，然后在自己的心灵世界中寻找理想的人性。这两种不同反应的共同之处，就是完全不予认可人性中利益欲求的合理地位。因此儒道两家的共同人性认识，就在于否认利益欲求是人性的终极目标。
当他们把这种对于人性的认识抽象到哲学层面上的时候，就会从超越的维度给予人性问题一个合理的解答。我们经常使用的超越一词来自康德哲学，康德称理性在经验的界限之内的用途为内指的(immanent;〈英〉immanent〈德〉)，越出这个界限的用途为超越的(transcendent; transzendent)。所谓经验的界限之内，就是我们的理性服从得自感官的经验，这种经验的有效性最终由利益来衡量;理性越出这个界限也就超越了利益，所以超越的意义实际是指理性能够不受利益的制约。超越的理性表现在两个方面：其一不去关注利益，在毫无利害的境界中观照世界，就是美;其二在和利益的冲突中断然予以放弃，从利益的对立面树立人性自身的尊严，就是善。儒道两家的哲学思想就是从超越的两个不同方面立足的：道家从美立足，比如庄子，通过“齐物”——把万物视为齐同，来忽略物的利益因素，然后从“逍遥”的无利害境界中观照世界，成就所谓天地之大美;儒家从善立足，通过对利益的放弃，“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”，在自身的尊严中寻找理想的人性，孔子谓之“仁”，孟子说“性善”。在《逍遥游》中，庄子为我们精彩地描绘了一幅称为“逍遥”的无利害境界，如果我们能够从哲学上对之有所会心，无疑更能体会其中的美感。在《养气章》中，孟子大谈“浩然之气”，也只有从哲学上了解了其中的渊源，我们才能真切地体会其中的正大饱满;通过对孟子的理解，我们也会更为容易地揭开在孔子看来至高无上的“仁”的秘密。由于孔子通过揭示礼乐制度背后所隐藏的人性合理基础，即这个“仁”，首次为我们指示了人性的最高理想，所以就不难理解孟子为什么会对他那样的崇拜了。
虽然针对了同样的人性问题，但是毕竟给予了两种不同方面的超越解释，所以我们还不能立刻就说儒道两家对此问题具有明显的互补性。但是当我们一旦认识到康德“美是道德的善之象征”这个著名思想时，就可以看出这种互补性了。康德说：
现在我说，美是道德的善之象征，而且也只有在这种考虑中(在一种对每一人都很自然的而且也是每一人都作为义务向他人要求的关系中)，美才能伴随着对每个别人都来赞同的要求给我们一种快乐，而就在这快乐的基地上，我们的心灵才能意识到一种高贵与上升，上升到来自感官印象或刺激的快乐的纯然的感受之感性以上，并且也才能依据别人的判断力的一种同样的准则而评估别人的价值。美所象征的那道德的善，如上节所指示，就是审美将其展望所扩及到的那智思者。
康德这里所说的智思者，与儒家的“仁”、“善”是类似的。康德这段话实际上是说，通过无利害的美使我们的心灵逐渐走向利益的对立面，于是就过渡到了善。这时美和善就成为一种互补。在《侍坐章》中，孔子对待四位弟子“各言其志”的态度看似不同 ，若以此为立足点，则恰恰体现了儒道两家思想的互补性——子路：“率尔”、性急而冒失，其话语颇有英雄气概，具有大政治家的风范，按理说这种“慨然有澄清天下之志”的理想抱负，是儒家所应赞赏的，可是孔子却“哂之”(笑他)，表示否定。现在看来，孔子不是笑他说的话不对，而是认为子路之言过于草率。孔子一向“耻其言而过其行”，他认为子路之志在当时条件和情形下还没能力做到。因为治国是要因势利导，施行仁政礼治的，不能仅凭追求功业的感情冲动或匹夫之勇。这种审时度势、顺应自然的态度更接近于道家的思想。再如孔子对冉求“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君了”以及公西华“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉”之志的实际且谦逊表示默许。他默许的原因是因为他始终认为“治大国如烹小鲜”，能做好小事就是做好大事的基础。冉求的思想，用来治理小国、治理大国都是一样，没多大区别。并且认为治理国家就应当从文化教育，从形而上的意识形态做起，公西华没必要谦虚，如果轻视“宗庙之事”为小事，那天下还有是什么大事呢。这种“大小之辨”不是也很近乎道家思想吗。再看曾皙的志向，他的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”之志，话语透着悠闲，无为，安然，恬淡，已不止是近似道家，俨然就是道家一般。然而这才正是孔子儒家思想的最高境界，它是以很高的个人道德(修身齐家)修养为前提的。其实曾皙的志向与三位师兄在本质上没区别，所不同的是子路、冉有、公西华前三位讲的是“治国”，而曾皙讲的是“国治”，是国家大治的征象：国家自主(无内忧外患)、社会安定、生活富足、衣食无忧，一幅国泰民安，天下太平的祥和景象。这难道不是儒家与道家思想殊途同归之处吗。虽然孔子的赞叹中也无不含有此种理想难以实现的感慨，但曾点的志向是终于超越了利益的限制，融合了人性之美善之后的一种境界，所以引起了孔子的喟然赞叹。由此可见，在儒道思想的这种互补之中，一种健全的人性就被揭示出来了。所以我们无需奇怪，为什么儒道思想构成了中国文化的主流思想;也无需疑惑，中国的知识分子是否可能把这两种看来完全不同的思想完美地结合在自身
之中。
[阅读思考]
1.请你谈谈先秦诸子的不同文风特色，以及这种特色和他们各自时代风气之间的关系。
2.结合选文谈谈儒家思想和道家思想之间的显著区别和内在联系，简要说明它们为什么会成为中国文化的主流思想。
3.描述并评价孔子在《侍坐章》里对待四位弟子的态度和表现，并结合作品谈谈你对这四位孔门弟子所作选择的看法。
4.结合《论语·侍坐章》的阅读，谈谈你对其中之文学性和思想性的感受，并试就此中儒道两家思想的互补性问题谈点体会。