为政第二　共二十四章

2.1　子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”

【译】孔子说：“以德行来治理国家，好像天上北极星：坐在那个位置上，群星围绕环抱着它。”

【注】《正义》李氏允升《四书证疑》：既曰为政，非无为也。政皆本于德，有为如无为也。又曰：为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也。

《集释》皇侃《论语义疏》（下简称《皇疏》）引郭象：万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性，故云德而已也。日本物茂乡《论语微》：秉政而用有德之人，不劳而治，故有北辰之喻。汉代和至今民间则喜言北斗。

【记】这章有许多解释。道家用来解释“君道无为”，法家解释为“君逸而臣劳”。看来，“无为”是儒、道、法所共有的中国古代政治观念。《论语》中还有“舜何为哉，恭己正南面而已矣”等。“君”到底是“有为”还是“无为”？以后各章还要讨论，这里先不说。就此章言，孔子不过是强调应以习惯法规的“德”来治理政事，因此并非道家所说“道德”的“德”（自然）。但究竟什么是“德”？就社会说，我以为，大概是指博施恩惠、团结群体的氏族体制规则；就个人说，我以为，本源大概是远古巫师首领所具有的超自然的神秘魔法力量。这两者以后都转换为儒家所解释提倡的首领、君主应具备的人格道德，并强调以此力量来引导、支配、制约、规范，即领导氏族成员们的行为和生活。“礼”，前已多次说过，乃氏族习惯法规。《左传》有“凡侯伯，救患，分灾，讨罪，礼也”（僖公元年），仍可见“德”、“礼”之间的这种本源联系，此亦可解“导之以德，齐之以礼”（2．3章）的关系，即均氏族统治规则也。这些习惯法规沿袭久远，本具有突出的宗教性能和内容，孔子和儒家将它们尽量理性化和道德化。如“内圣”本是具有神秘魔法与上天沟通的巫师，变而为德高望重的首领（君主）。远古的宗教、伦理、政治三合一，便演进为一种泛道德主义而成为思想主流，延续两千余年。泛道德主义将宗教性的人格追求、心灵完善与政治性的秩序规范、行为法则混同、融合、统一、组织在一个系统里。在这里，形式原理即是实质原理。从孔、孟开始，由汉儒到宋明理学，一直影响到今天。由于它已发展成非常复杂完备的制度规定、理论系统和心理习惯，从而，一方面它使中国没有独立的社会、政治的法规体系；另方面它也使中国无独立的宗教心理的追求意识；二者都融合在“伦常道德”之中，这就使一定社会时代的相对法规无法从“普遍、必然”的绝对律令中分化、区别开来。此所以“假道学”、“伪君子”、“马列主义老太太”永远以绝对律令的伦理主义（如“斗私批修”、“灵魂深处爆发革命”之类）而横行天下也。

2.2　子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”

【译】孔子说：“《诗经》三百首，用一句话概括，那就是：不虚假。”

【注】《朱注》程子曰：思无邪者，诚也。

《集释》郑浩《论语集注述要》：古义邪即徐也。……无虚徐，则心无他骛。……盖言诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意。

【记】讨论非常之多。“思无邪”本是《诗经·駧篇》咏马诗中的一句。“思”是语助词，不作“思想”解。“邪”也不作“邪恶”解。

2.3　子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

【译】孔子说：“用政策来管理、领导，用刑罚来整治、规范，民众只求免于受罚，心中并无耻辱的感觉。用德行来管理、领导，用礼制来整治、规范，民众有耻辱感，内心认同而归依。”

【注】《集释》郑注：格，来也。《杨注》《礼记·缁衣篇》：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”这话可以看作孔子此言的最早注释，较为可信。此处“格心”和“遁心”相对成文。“遁”字，即逃避的意思。逃避的反面应该是亲近、归服、向往。

【记】“格”有多种解读。如2．1章所已说明，这仍然是用远古氏族习惯法规（“德”、“礼”）来比较当时的行政法规（“刑”、“政”），强调的仍然是心理悦服的重要。为什么“免而无耻”不好？因为只管外在行为、结果，而不及内心世界，此离原巫术礼仪所要求的身心同一内外均“诚”远矣。孔子之后，孟子由“性善”讲“四端”，发展了孔学内在心理面；荀子强调“礼乐刑政，其实一也”，则甩开了心理方面，重视建立制度规范。一个发展了宗教性道德而回归神秘经验，一个发展了社会性道德而走入政治—法律。以后道法家占了上风，抛弃了远古氏族的格局。但由于长期的农业小生产和血缘关系作为社会结构主要支柱的保存，汉代强调“孝”，伦理与政治在专制帝国的政治体制下，又以新形态混而不分。到宋明理学，更在理论上被推至顶峰，在实践中也如此。“大公无私”、“成仁取义”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等等宗教性道德笼罩了包括政治在内的一切。正因为中国的“政教合一”的特征是这种泛道德主义，它比非理性的宗教信仰、教义更难与世俗性的政治事务相分离。

2.4　子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

【译】孔子说：“我十五岁下决心学习，三十岁建立起自我，四十岁不再迷惑，五十岁认同自己的命运，六十岁自然地容受各种批评，七十岁心想做什么便做什么，却不违反礼制规矩。”

【注】《正义》《毛诗序》云：志者，心之所之也。先兄五河君《经义说略》：谓志，识同，即默而识之也，亦通。焦氏循《论语补疏》：顺者，不违也。舍己从人，故言入于耳，隐其恶，扬其善，无所违也。

【记】这已是千古名言，至今沿用。由年岁来描述个体成熟的不同阶段及状态，是很有意思的。从而有各种解说。例如所“志”何学？“立”究竟是什么意思？是事业有成还是道德有得？“不惑”于什么？“耳顺”何解？能否“知天命”后一切便顺顺当当？如此等等。其实可以各自为解，不必刻板以求。例如，“三十而立”，有人强调与“立于礼”有关，是指人从六岁“习礼”到三十岁才算完全掌握熟练，但后世注疏多不拘泥于学礼，而泛指人格的成熟，更佳。最难解的是“知天命”，似可解释到五十岁，自己对这偶然性的一生，算是有了个来龙去脉的理解和认同，一方面明确了自己的有限性，另方面明确了自己的可能性。不再是青少年时代“独上高楼，望断天涯路”的前景茫茫，也不再是“天下事舍我其谁”那种不自量力的空洞抱负了。

为什么要把宗教性道德作为个体追求心灵完善的“绝对律令”？有神论认为此乃“天意”或上帝旨令。人类学历史本体论则认为这是个体对人类总体的责任和义务，所以才无可逃脱无可推卸。这个“无可”，又并非外在一定社会、时代、群体的他律或经验要求，而是普遍“必然”即所谓“先验”的自律命令，此即自由意志，即本体所在。它高于一切经验。但其根源却又仍在人际情感之中；根源于它，却可以超出它，因其中有理性之凝聚，而成为心理之形式结构故。从而，它虽纯属个体修养，却并非所有人都能做到，这才有圣贤与常人之别。只有这样，也才能在哲学上将伦理的绝对主义与相对主义、在实践上将宗教与政治、在道德上将宗教性私德与社会性公德区分开来，使各得其所，各安其分。

“天命”、“命”、“立命”、“正命”，孔、孟屡言及，如何解说，恐非易事。其中有多种含义。“莫之致而至者，命也”，即非人力所能主宰。但王船山说：“俗谚有云，一饮一啄莫非前定，凡举琐屑固然之事而皆言命，且以未死之生，未富贵之贫贱统付之命，必尽废人为而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎？故士之贫贱，天无所夺；人之不死，国之不亡，天无所予，乃当致人力之地，不可归之于天。”（《读四书大全说》）这有点近乎荀子了。但确是包括孔孟在内的儒学共同精神，即人生活在无可计量的偶然性中，却绝不失其主宰。这才叫“知天命”。“夭寿不二，修身以俟之，所以立命”，“知命者不立乎岩墙之下；尽其道而死者，正命也”（《孟子·尽心上》），这种“立命”、“知命”、“正命”都指人对自己命运的决定权和主宰性，而绝非听命、任命、宿命，这也才是“知天”。从而“知天命”、“畏天命”便不释为外在的律令或主宰，而可理解为谨慎敬畏地承担起一切外在的偶然，“不怨天不尤人”，在经历各种艰难险阻的生活行程中，建立起自己不失其主宰的必然，亦即认同一己的有限，却以此有限来抗阻，来承担，来建立，这也就是“立命”、“正命”和“知天命”。“五十而知天命”着意在这种承担和建立的完成，即一己对“命运”的彻底把握。这大概一般非五十岁左右难以实现。总之，认识并安宁于一己存在之有限性，仍强自建立，并不悲观、焦虑，或作徒劳之无限追求，此种中国式的“知命”、“顺命”的情感“超越”，似有异于西方。此意本读还将多次重复讨论。

2.5　孟懿子问孝。子曰：“无违。”

樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

【译】孟懿子问如何是孝？孔子回答说：“不要违背。”

樊迟替孔子赶车，孔子对他说：“孟懿子问我如何是孝，我回答说不要违背。”樊迟问道：“这是什么意思？”孔子说：“父母亲活着，按照礼制来事奉；死了，按照礼制来安葬，按照礼制来祭祀。”

【注】《杨注》：孟懿子，鲁国的大夫，三家之一。古代的礼仪有一定的差等，天子、诸侯、大夫、士、庶人各不相同。鲁国的三家是大夫，不但有时用鲁公（诸侯）之礼，甚至有时用天子之礼。这种行为当时叫作“僭”，是孔子所最痛心的。孔子这几句答词，或者是针对这一现象发出的。

【记】用遵守礼制来解释“孝”，似与心理无关。这是针对具体人物（鲁国有权势的着名大夫）的具体情况（僭礼）而发。

“问孝”、“问仁”等，有译作“问什么是孝”、“问什么是仁”等。孔子回答总是如何去做（行为），才是“孝”、“仁”。因此，译作“如何是孝”、“如何是仁”等等更准确。中国从来少有“什么是”即少有Being和Idea的问题，而总是“ How”（如何），这正是中国实用理性一大特征，它的视角、途径、问题、语言、思维方式颇不同于希腊。在这一意义上，中国哲学传统倒是非本质主义

的，是反形而上学的，重视的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体或本质。儒、道、法、阴阳诸家均如此。佛教输入后有所改变，以致严重影响了宋明理学，产生走向两个世界之趋向。但佛教里生发出禅宗，却又是对本土传统的复归。其间关系复杂，不似今日许多哲学史家所描述者。

2.6　孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

【译】孟武子问如何是孝？孔子说：“使父母亲只担心子女的疾病。”

【注】《集释》《淮南子·说林》：“忧父母之疾者子，治之者医。”《礼记·曲礼》：“父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至变味，饮酒不至变貌，笑不至矧，怒不至詈，疾止复故。”皆以人子忧父母之疾为孝。

【记】这章又有不同解读。是指子女非常关心和担忧父母生病呢（如注）？还是指子女只使父母关心自己疾病而不担心别的事，即对别的方面都非常放心呢？后一解更深一层。孟武子谥“武”，可能一向勇猛，父母老怕他因此而惹是生非，遭难遇祸，所以孔子就这样回答他？！

上下数章，均孔子回答“如何是孝”，但答复都不同。正好像以后许多学生和其他人“问仁”、“问政”一样，孔子的回答因人因时而异。这一点非常重要，不但说明孔子完全根据具体情况（不同的人、事、境遇，不同的需要、缺点、问题）给予各不相同的回答；更重要的是，如果与柏拉图（Plato）的对话录相比较，后者所追求的是从各种具体事物和具体概念（如美的瓶罐、美的小姐等等）中抽升出一普遍必然以至超越的“理式”（如美的idea），认为那才是真理之所在，并即以此抽象的思辨的“理式”作为标准或准则来规范具体世界。这里恰好相反，孔门儒学确认“真理”总是具体和多元的，即在此各种各样的具体人物、事件、对象的活动、应用中，即“道在伦常日用之中”。离此多元、具体而求普泛，正如离此人生而求超越∙∙∙∙∙∙∙∙，为儒学所不取∙∙∙∙∙∙。孔门儒学在信仰上不谈鬼神，思维上不重抽象，方法上不用逻辑，均此之故。此“实用理性”所在，亦“情感本体”而非理性本体所在，亦“一个世界（人生）”而非“两个世界”之特征所在也。前章（2．5章）已说。

在本读“前言”中提到“天地国亲师”是中国人尊奉崇拜的传统对象，其中，孝亲是核心。汉代出现《孝经》，唐法典规定人子有养老义务。“孝”，从而家庭始终是华夏文化的中心点，有时甚至宣传到令人厌恶的地步，如“二十四孝”。但在今日及未来，如何估计“家庭价值”，似乎仍值深思。以自然的血缘纽带为基础的亲子情，如加以现代性的有意培育，是否能成为某种稳定社会的健康因素？再加以扩展，扩展到兄弟、友朋、家园、乡土……让人们以情感为真实、为存在、为“本体”，是否能使社会走出一条新路？从中国经验看，墨家以“薄葬”、“非乐”来反情，道家以“逍遥”、“齐物”来非情，均不重视以亲子情为核心的人际情感关系，结果均失败于儒学。儒从忧而乐，忧乐相侵乃悟人生本体即在此情本身，而不必他求于彼岸，从而积极入世，自强不息，以人道配天地，使中国文化历经苦难摧残而未中断磨灭，是否也可以由此去考虑它的未来呢？

2.7　子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”

【译】子游问如何是孝？孔子说：“今天所谓孝只讲能够养活父母。人也一样养活狗、马。不尊敬，那有什么区别？”

【注】《正义》《盐铁论·孝养篇》：善养者，不必刍豢也。以己之所有，尽事其亲，孝之至也。故匹夫勤劳，犹足以顺礼，啜菽饮水，足以致敬。

【记】“敬”可以有双解。一是对父母的尊敬、敬爱；一是对道德律令的敬重。后者即可释为康德所指的道德感情，是对绝对律令的畏惧和敬重。这当然极大地提高了伦理行为的形上高度，但恐非儒学本义。儒学本义的“敬”仍指前者，即人子对父母的敬爱，可与下章“色难”相呼应。在这里，儒学将社会性公德（“能养”）提高为“宗教性私德”（“不敬，何以别乎”），显示宗教性私德是以某种神圣情感为根基的（“敬”本源自祭神的畏惧感情）。康德设想的“道德的神学”之所以难能，恐亦由于缺乏这一情感根基而难于成为“神学”所致（因康德的道德感情乃对客观律令的敬重，而非对对象的情爱）。此系关键处，宜如熊十力圈点：“吃紧，吃紧。”

2.8　子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”

【译】子夏问如何是孝？孔子说：“不给父母好脸色看。有事时，年轻人效劳服务；有酒饭，让年长的先吃，这难道就是孝吗？”

【注】《杨注》《礼记·祭义篇》说：孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。

【记】这两章再次说明，“孝”必须首先是一种心理情感的培养和展现。“敬”，上记和1．5章记中已谈，它本来自远古祭祖敬神的畏惧、尊敬、崇拜的感情，不只是某种仪式及外在姿态、行为的规定。所以重要的在于获得这种感情体验：这既不是外在他律的行为，也不是抽象超越的理念。宋明理学和现代新儒学最大问题之一，就在于没很好注意这一点。以“理”为“体”的程朱学派更为突出。朱熹注“孝弟也者，其为仁之本欤”说，“仁者，爱之理，心之德也”。“仁”成了“爱”、“心”感性情感的超越化思辨化的“理”、“德”。朱熹又说“为仁犹言行仁”。“仁”在这里竟成了某种外在的原则、规范、他律。程颐注“孝弟为仁之本”说：“‘或问孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？’曰：‘非也，谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有个仁义礼智四者而已，曷尝有孝弟来？’”“论性，则以仁为孝弟之本。”这正是上述柏拉图式的方法、方向，即在具有具体情感的“孝”、“悌”中抽象出“仁”来作为“性”、“本”等形上实体。“孝”、“悌”等等具体情感心理反而成为这实体（“性”、“本”）的实施、显现了。程朱学派这一“理本体”为陆王特别是为现代新儒学牟宗三所激烈批评。但陆王学派以及牟宗三虽然以“心”为体，但由于强调“道心”、“人心”之别，以及“心统性情”中的“性”与“情”的对立区分，结果便仍然是道德形上学的“道心”、“性体”在主宰统治。如果说，程朱学派以“理”，那么陆王学派以及牟宗三便是以“心”、“性”为本体来建构知识/权力体系，仍然是脱开了与“人欲”紧相联系的具体情感的人心，从而与程朱学派相距并不遥远。程朱学派由于用“超越”的“理”、“性”作为管辖、统治具体人间情欲的主宰，于是戴震、谭嗣同等有“以理杀人”等浩叹。而陆王学派则由于有“心”不离“身”说，于是便可以走向以“欲”为“性”的自然人欲论，而彻底毁弃道德形上学。看来，只有解构这些“理本体”、“性本体”、“心本体”，回到理欲相融，以情为体，也许更接近孔、孟，这才是回归原典，重构儒学。孔子如何，后章还将细说。孟子的“四端”，便很难如新儒学所强调的是“先验”或“超越而内在”，因为它所讲的并不脱离感情，牟宗三强调“恻隐之心”是“不安不忍”的“灵明一点”，那不是感情，又是什么？当然这感情并非自然生理情绪，而是其中积淀有社会理性，这即是理欲相融的情。对犬马也可以有深厚的感情，犬马之于人亦然，但这种感情不是“敬”。可见“敬”虽然是感情，却清晰地融有社会理性在内。这就正是所谓“人性”。“恻隐之心”之所以是“人”的情感（“人皆有不忍人之心”），正由于其中有理性积淀故。

2.9　子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”

【译】孔子说：“我与颜回讲话整天，他毫无不同意见，像个笨蛋。回头来看他的行为等等，却使我也受到启发，回是一点也不笨呀！”

【注】《朱注》：私，谓燕居独处，非进见请问之时。发，谓发明所言之理。

【记】也有另种解释和翻译“发”，常解说为颜回“发挥”、“发明”了孔子。如上朱注，不从。11．3章同此。颜回在《论语》中的形象总是这样“愚”、默、神秘。

2.10　子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”

【译】孔子说：“看他的所作所为，观察他的由来始末，了解他的心理寄托，他还能躲藏到哪里去呀！他还能躲藏到哪里去呀！”

【注】《朱注》：以，为也。《集释》《集解》：由，经也，言观其所经从。《四书辨疑》：所由者，言其事迹来历从由也。所安者，言其本心所主定止之处也。

【记】人总有意无意戴着各种假面具，生在世上，活在人群，于是有此“视”此“察”。“我与你”的世界总被“我与它”的世界阻挡。

2.11　子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

【译】孔子说：“温习过去，以知道未来，这样便可以做老师了。”

【注】《朱注》：言学能时习旧闻，而每有新得，则所学在我，而其应不穷……若夫记问之学，则无得于心，而所知有限。

【记】中国极端重视历史经验，记录各种经验、教训，以为未来殷鉴，乃此文明一大特征。中国史书之多，举世无匹。从经验、事实、历史出发，温故以知新，不迷信奇迹，不空想思辨，此“实用理性”之具体呈现也。“实用理性”在某种意义上，便正是历史理性。思辨理性（认识）、实践理性（道德）均来源和服从于此“历史理性”。宜乎据称康德晚年有“历史理性批判”的着作想。

2.12　子曰：“君子不器。”

【译】孔子说：“君子不是器具。”

【注】《朱注》：器者，各适其用而不能相通。成德之士，礼无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。

【记】这句话今天可以读作人非robot（机器人），即人不要被异化，不要成为某种特定的工具和机械。人“活”着不是作为任何机器或机器（科技的、社会的、政治的）部件，不是作为某种自己创造出来而又压迫、占领、控制自己的“异己的”力量（从科技成果到权力意志到消费广告）的奴隶。人应使自己的潜在才能、个性获得全面发展和实现。这才叫作“活”，这是从哲学说。从社会学说，“君子不器”在中国传统社会里，是说明士大夫（以占有土地为经济来源）作为“社会脊梁”，不是也不可能和不应该是某种专业人员。他们读书、做官和做人（道德）是为了“治国平天下”，其职责是维系和指引整个社会的生存。到二十世纪，现代中国知识分子在内忧外患的特殊环境下，先后六代（见拙着《中国近代思想史论》）仍在扮演这种“脊梁”角色。他们为启蒙为救亡而呐喊而活动而革命，从进行文学艺术创作到科学、教育、文化工作，到领导农民革命，即使各有“专业”，也大都是“心忧天下”而“不器”的。但如果真正进入现代社会，情况便会有极大不同，不再是知识分子，而是广大中产阶级才是维系社会生存的骨架，知识分子只是作为某种分工很细的专业人员即专门家如医生、律师、工程师、经理、教师、教授、记者等等等等，成为这个社会的各种器官而已。在这个社会里，人都被“职业化”了。因此，“君子必器”（“君子”在这里当然只是借用词，并无所谓“小人”）。这是概而言之，实际情况当然更复杂。第一，专门家中也仍然有越出其专业范围，研究和发表对“全局”（世界、国家、人类、社会……）看法、意见的人，即“不器”的“君子”即今之所谓“公共知识分子”（public intellectuals）。第二，即使不发表，也不妨碍对其专业之外的许多问题有兴趣、有关怀。在这些意义上，又仍然可以说“君子不器”。对中国来说，现在正处在以“士大夫——知识分子”（即“君子”）为主导和骨架的传统社会转到以中产阶级为主导和骨架的现代社会的行程中。它们带来的种种现象和问题，包括如“使命感”的失落和专业化的加强，“思想家”的淡出和“学问家”的凸显等等，便正是这种由“君子不器”到“君子必器”的过程表现。这一过程还将加速和普泛化。但如何承继“君子不器”，张扬公共知识分子的职责，在专业化已成大势的今日，似更值得重视。

2.13　子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”

【译】子贡问什么是君子？孔子说：“先履行所说的，然后再说。”

【注】《朱注》范氏曰：子贡之患，非文之艰而行之艰，故告之以此。

【记】子贡极聪明而善言说，所以孔子这样回答他。这涉及语言是否根本、家园的问题，另章再论。

2.14　子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

【译】孔子说：“君子周全而不偏私；小人偏私而不周全。”

【注】《朱注》：周，普遍也。比，偏党也。

【记】《论语》中常有这种对偶短句，言简意赅，表达是非、黑白、善恶、美丑的对立，颇便于传诵、记忆。中国文字的对偶美，但望在今日能有所保存、延续。

2.15　子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”

【译】孔子说：“学习而不思考，迷惘；思考而不学习，危险。”

【注】《朱注》：不求诸心，故昏而无得。不习其事，故危而不安。程子曰：博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，废其一，非学也。

【记】就认识论说，与康德所说“感性无知性则盲，知性无感性则空”，几乎同一思路。这一道理至今不过时。东海西海，此心相同，此理相同。叶适《习学记言》说：“其祖习训故，浅陋相承者，不思之类也。其穿穴性命，空虚自喜者，不学之类也。士不越此二涂也。”汉学宋学，国粹西髦，古今同慨。

2.16　子曰：“攻乎异端，斯害也已。”

【译】孔子说：“攻击不同于你的异端学说，那反而是有危害的。”

【注】《正义》焦氏循《论语补疏·韩诗外传》云：别殊类，使不相害；序异端，使不相悖。盖异端者，各为一端，彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。

【记】有三种解释，大多数解“攻”为“专攻”，即致力、学习，就是说学习异端邪说，是有害处的。十余年前出土的《论语》，“攻”作“功”，似更可证实此说。第二种解释说，攻剿异端邪说，于是它们就失去危害了，如杨译本。这似乎是毛时代斗争哲学的有趣反映。传统旧注中也有主此说的。我则选择第三说，认为这可以表现儒学的宽容精神：主张求同存异，不搞排斥异己。梁武帝至隋唐大崇佛教，把佛祖摆在孔子之上；现代崇拜马列，天安门挂洋人画像，中国人都不以为忤。孟子骂杨墨，却仍认“生之谓性”的告子作门徒。韩愈辟佛老，却以为“孔子必用墨子，墨子必用孔子”。苏轼以儒学而出入佛老，苏辙用《中庸》讲说老子，此后上层士大夫和下层民众都大搞“三教合一”。中国数千年没有炽热的宗教迷狂或教义偏执，而唯理是从，“谁有道理就听谁的”，包括近代中国较快地接受西方科技、文化、政法以至哲理，迅速改变千百年来的思想观念、服饰习惯以及生活方式等等，都与这种宽容性有关。而这宽容又正是重实践、重经验、重“以实事程实功”的实用理性的表现。也正是实用理性的这种宽容性，才使儒学本身和中国文化能不断吸取和同化外来事物、思想而继续生存和发展。不吸收和同化道、法、阴阳，就不会有董仲舒为代表的汉代儒学。不吸收佛教，就不可能有宋明理学。不吸收西方自然科学观念，就不会有康有为、谭嗣同的近代儒学。“有容乃大”，于人，于学，于文化，于传统，何莫不然。

儒学这种宽容精神，也是建构今日的社会性公德的重要资源。今天的社会性公德，有两大特征，其一便是宽容精神，即承认、允许价值多元的世界存在，不干预个体选择的自由和权利。对个体的终极关怀、宗教信仰（或无信仰）、价值观念、生活态度等等应执中性立场。其二是共同准则，为了维系该社会生活的最低必要条件，个体成员应有遵循公共行为准则的道德自觉。这方面由于与经济、法律、政治密切关联而具有不同的时代、民族等内容，彼此也应宽容、协调。在共同准则上又有两个不同侧面，一是严格尊重个体的自由、自主和公平竞争，人是目的，而非工具。二是对处境不佳的社会成员如“老弱妇孺”和残疾等弱者甚至动物世界，应有特殊的关注。这是“民吾同胞，物吾与也”。可见，不仅宗教性私德，而且社会性公德，传统儒学也有需要革除的陋说（如“三纲”、“三从四德”等）和可供生发的资源（如此章及15．42章“相师之道”等等）。

2.17　子曰：“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”

【译】孔子说：“子路，我告诉你什么叫求知吧：知道就是知道，不知道就是不知道，这就是真正的‘知道’。”

【注】《集释》陈栎《四书发明》：强不知以为知，非惟人不我告，己亦不复求知。

【记】这里强调求知的态度，仍然是实用理性的落实。建造庞大体系以概括一切，实际即以不知为知，强不知以为知，既是常人陋习，也是“教主”通病。孔子和儒学特征之一，正在否认自己是天才是教主，承认有不知道不懂得的东西。这里，认为“不知”也是一种“知”，说明“知”永远有限，正如人是有限的存在一样。只有不断积累，才能不断向那无限、永恒前进。孔子之所以罕言死生鬼神、人性天道，亦以此故。这似乎很平常，其实很深刻。它揭示人必须认同自己的有限性，才可能超脱；认识自己“不知”，才可能“知”。这才是智者。俗语云“人贵有自知之明”，“多见其不自量也”等等，均此意之实用。孔学之“极高明而道中庸”，于此可见一斑：它不只是高深道理，而且更是生活修养。这是儒学宗教性道德的方面，对个体追求人格完善，至今仍然有益。但它不必要求每个人都能学习或履行。因为它不构成社会性公德，而只关乎个体的终极关怀。对照《圣经》“是就说是，不是就说不是；否则你们将被审判”（《圣经新约·雅各书》5．12），孔学无此外力迫胁，似更佳。《论语》其实可与《新约》相比较，或同或异，或同异参半，其意义何在，大可研究，可惜本读尚无力做此工作。

2.18　子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”

【译】子张问得官职、获薪俸的方法。孔子说：“多听，保留有怀疑的地方，谨慎地说那可以肯定的部分，就会少犯过错；多看，不干危险的事情，谨慎地做那可以肯定的部分，就不会失误后悔。讲话少过错，行为少后悔，官职薪俸便自然会有了。”

【注】《集释》《史记·弟子传》：作问干禄。《读四书大全说》：干禄之学随世而改，于后世为征辟，为科举。《论语补疏》：圣人以事功为重，故不禁人干禄。

【记】“晚说，少说，敢说”是“文革”中某高干颇得意的经验谈。试释之：“晚说”者，伺机而言，不妄言也。火候未到，虽说无用。且先观人言之失，可收后发之利。“少说”者，言多必失，要言不烦也；繁辞冗言，徒令人厌。“敢说”者，机不可失，看准就讲。这样自然获君心、得厚宠，大高升也。此可与韩非《说难》相承续。实用理性之用于权术也。

似乎该明确一点：学生们到孔子这里来学习，为了什么？大部分是“学干禄”，即学习六艺以做官也。“学而优则仕”是常规历程，并非为知识而知识，为道德而道德。只有到孔门之后，才了解宗教性道德本身具有重大意义，“学”就不再是为“干禄”了，这为颜、曾等门徒和学派所发展。孔学之所以比阴阳家、道家、法家更具有超世俗的宗教意味，孔孟之所以在后世和今日比他人更吸引人们，即在此涉及终极关怀、人生意义、心灵境界的追求故，即在此宗教性道德故。

2.19　哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”

【译】哀公问：“怎么样才能使老百姓服从？”孔子回答说：“举用正直的人，废弃邪曲的人，老百姓便服从。举用邪曲的人，废弃正直的人，老百姓便不服从。”

【注】《集释》《集解》包曰：错，置也。举用正直之人，废置邪枉之人，则民服其上。《反身录》：诸葛武侯有云：“亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也。亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。”言之痛切，可作此章翼注。

【记】在近代民主制度之前，总有这个所谓“用人当否”的问题。老百姓至今对上层人事仍极关心，亦以此故，可叹亦可伤。如无制度保障，“举直错枉”亦又何益；如有制度保证制，“有治人”当更有意义。诚如黄梨洲所言，“有治法而后有治人”。黄此语极大地发展了儒学的社会性公德学说，是“外王”一线的重镇，岂可仅以宋明理学家看待之。

2.20　季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”

【译】季康子问：“要使老百姓尊敬、忠诚而勤勉，如何办？”孔子回答说：“严正地对待他们，老百姓就会尊敬；孝顺父母，慈爱幼小，老百姓就会忠诚；提举好人而教育那些无能的人，老百姓就会勤勉。”

【注】《正义》包曰：庄，严也。君临民以严，则民敬其上。《表记》曰：威庄而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之亲。

《集释》《皇疏》引江熙：上孝慈，民亦孝慈。孝于其亲，乃能忠于君。求忠臣必于孝子之门也。

【记】所谓“孝慈则忠”，是基于小农业血缘家庭作为社会细胞结构之上的生活规范，发展而为此儒家之伦理政治，其中所含之“温情脉脉”，今日只具有个体完善的宗教性私德的意义，而非以契约性和理性主义为特征的社会性公德所必需了。但前者对后者又仍可起某种“范导”（regulative）作用。拙着《中国古代思想史论》曾认为，云梦秦简《为吏之道》也有“慈下勿凌”、“恭敬多让，宽以治之”、“宽裕忠信，和平毋怨”等等词语，“似乎表明当年秦国的实际政治并不完全像韩非的理论和秦始皇的实践那样极端”（第139页），这倒可作陈寅恪以秦政乃儒学理想之实现说法的佐证，即秦汉政制及观念主要乃孔门儒学即荀子一线的发展开拓。今日思想史、哲学史似少留意及此，儒法表层似对立，实则互用，且仍以儒为主也。

2.21　或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”

【译】有人对孔子说：“你为什么不从事政治？”孔子说：“《尚书》说：‘孝呀，只有孝！又能友爱兄弟，就会作用于政治。’这就是政治，还要另搞什么政治？”

【注】《正义》：为政之道，不外明伦，故但能明孝弟之义，即有政道。

【记】儒学的“修身、齐家、治国、平天下”，如我以前再三强调，有其真实的历史渊源：这种由家而国的“伦理”追求，即是“氏族—部落—部族—部族联盟”的政治秩序。在这里，伦理即政治，殷周时代以至春秋，所谓邦、国、“八百诸侯”等等即是这种氏族—部落—部族国家。因此父子、兄弟、夫妇并非只是个体家庭成员的“私人”关系，而是一种公共的政治体制和规范。以父子关系为核心和骨骼的父家长氏族为单位，氏族社会的首领当然要首先能够在本家族、本氏族、本部落、本部族中得到承认，树立权威和地位，然后才能进一步团结、联合其他氏族、部落、部族以“一统天下”。只有了解这一历史事实，才能了解为何孔门强调“孝”为政治的根本。在氏族社会里，传统、习惯和权威是长久形成，并代代相沿的，不能轻易改变它们。这些，上面章节中都已经讲过了。正因为伦常（孝悌）即政治，而伦常又具有崇高的本体性质，情与理，宗教、伦理与政治混而不分，便根深蒂固了。

2.22　子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”

【译】孔子说：“人不守信？那怎么可以？大车小车没有驾车的横木木销，怎能行走？”

【注】《朱注》：大车，谓平地任载之车。輗，辕端横木缚轭以驾牛者。小车，谓田车、兵车、乘车。軏，辕端上曲钩衡以驾马者。车无此二者，则不可以行。

【记】“守信”为《论语》多次提到，正如康德将“不说谎”作为普遍道德律一样。守信大概是任何社会群体所必然要求个体遵行的普遍礼俗和“道德”法规，否则社会不能维系。它并非“先验”，而是为了人类总体的生存。这是它们宗教性道德的方面，但是对敌人说谎而不出卖同志，又是社会性道德（为某群体、国家、党派、集团的利益等等）之所在。这两种道德关系非常复杂，一追求绝对的普遍性，似由天而降，超乎经验；一只求相对的客观性，由一定的时代、环境所产生和决定。虽然两者经常重合，但也大有相互对立和尖锐冲突处，需要具体剖析。

2.23　子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

【译】子张问：“今后十代可以知道吗？”孔子说：“殷代承继夏代的礼制，所增加、删削，是可以知道的。周代承继殷代的礼制，所增加、删削，是可以知道的。那也许继承周代的，虽然一百代，也是可以知道的。”

【注】《正义》：三十年为一世。陈氏澧《东塾类稿》：十世者，言其极远也。

【记】不出三百年，代周而起的秦汉体制已大不同于夏殷周。以后儒生虽屡欲“复三代之盛”，也完全不可能了。倒是秦始皇统一中国后所制定的政治体制，却两千年基本延续、沿袭下来。毛泽东说“百代皆沿秦政制”，并喜以秦始皇帝自况。但秦汉政制亦承继战国而来。“三礼”源出于远古，写定于汉代，似亦说明汉代政治仍与周礼有关，即虽行法家却仍强调“礼治”。这即是说，任何变革总有所因承接续，绝非一穷二白起高楼。即便是“汤武革命”，也仍是“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”。如果标榜全新，常常反而全旧。“文化大革命”即为一例。可见，改良优于革命，继承高于批判。很有趣味的是康有为注《论语》抨击曾参，高抬子张。正因为子张注重的是有公共客观规范性的政治—社会性公德。这里问“十世”，也有这个意思，子张关注的是社会、政治的体制问题，而非个体道德修养，确乎不同于颜、曾。康有为盛赞子张，亦夫子自道也。据云孔子身后，儒分为八（《韩非子》），其情不详。但至少可看出两种倾向，即以颜回、曾参为代表而于宋明理学达顶峰的心性修养的“内圣”之学，和以子贡、子张、子夏等为代表，由荀子、董仲舒以至后世许多政治家思想家讲礼制、讲事功、讲“春秋大义”（如“通三统、张三世”等等）的“外王”之学。前者是非历史甚或反历史的道德形而上学，后者是重历史重经验的社会政治思想；前者吸收了佛学禅宗，后者吸收了道家法家阴阳家，但均以儒门孔学为主。这才是儒学展开的全面图景。现代新儒家以“心性”论为儒学“神髓”、以孔孟程朱陆王为儒学“命脉”，其实片面。

数十年来因套用原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会模式说中国历史，削足适履，扞格难通，并引起古史分期、长期停滞诸假问题之大争论，似应重新考虑，改弦更张。中国新石器时期漫长发达，战争巨大频繁，氏族体制结构完备，极具韧性，难以瓦解，乃重大特点，因之社会—政治发展虽历经父家长制、早期宗法制、体系宗法制、地域国家、专制大一统国家、门阀贵族制、世俗地主皇权制以及近代趋向的出现等等阶段，包括秦汉、魏晋、隋唐、明清、近代各种重要历史转折，血缘家庭—家族作为社会细胞或支柱，却始终未变，主宰、影响了各个方面，虽“十世可知”。这才是中国历史特征或关键所在。如何了解这一特点而展望未来，实待深入研讨。因今日中国社会之最大发展即此支柱的瓦解崩溃而进入现代。

2.24　子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”

【译】孔子说：“不是自己家族的鬼而去祭祀，这是谄媚。遇见正义的事情而不做，这是无勇气。”

【注】《康注》：盖上古淫祀之鬼甚多，孔子乃一扫而空之。观印度淫鬼之多，即知孔子扫除中国淫祀之力矣。……徐侍郎致靖曰：谄渎鬼神者，必不能勇于赴义；放弃义务者，必至迷信虚无，其事互为缘也。

《集释》《集解》：非其祖考而祭之者，是谄求福也。

【记】前一半说明按原始礼制，只祭本氏族的祖先和成员。它的源起并非功利，是无条件的敬畏崇拜和情感依托。祭祀别的鬼神大都有求恩宠、祈福禄、避灾祸等功利目的。后一半说明“勇敢”在这里是心理的本质。这前后两者如何联系，似有似无，仍只能统一于情感塑造上。这里想重复前章所说，现代生活应把在传统中混融一体、同是遵守“礼制”的宗教性私德与社会性公德作一定区分。两者经常包含在同一行为、活动和心理之中，却有不同内涵，像本章的“谄”、“勇”。后者有关社会的正义、公平和合理，前者却塑造关于个体的情感、信仰和气质；后者具有一定的强制性、时代性、相对性，前者则主要是自觉性、历史积累性和绝对性。所以既非“仁”（宗教性）、“礼”（社会性）合一（古代），也非“礼”、“仁”对立（近代），今日应追求“礼”、“仁”分途。这分途当然又非截然斩断，宗教性道德、个人的终极关怀和情感依托对社会性道德仍然有范导的功能和地位，我曾拟之于康德的范导原则（regulative principle）和构建原则（constitutive principle）（见《哲学探寻录》）。回归原典，重探儒学，乃《今读》宗旨。它自不应同于以董仲舒为代表以天人感应图式为特征的汉代儒学，也不同于以朱熹、王阳明为代表以心性论为特征的宋明理学以及它的现代翻版的道德形而上学（现代新儒学）。与它们经营构造知识/权力体系统摄一切相反，原典儒学的新阐释将以情为体，强调多元化、个体人格和心理积淀，重宽容，不构建体系，从而也与排斥异己、好斗为性的其他宗教的原教旨主义相区别，这也是《今读》为何采用这种随兴而发、零散议论的原因。