韩非子·文本篇·解老
德者①，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍;德无舍，则不全。用之思之，则不固;不固，则无功;无功，则生于德。德则无德，不德则有德。故曰：“上德不德，是以有德②。”
所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚;虚，则德盛;德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也③。”
〔注释〕① 德： 中国古代的哲学概念，与“道”相对应，指事物的本质属性。 ② 上德不德，是以有德： 上德不自以为有德，因此而显示出它的德。③ 上德无为而无不为： 此句今本《老子》作“上德无为而无以为”。
仁者，谓其中心欣然爱人也;其喜人之有福，而恶人之有祸也;生心之所不能已也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为也。”
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”
礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之①;实心爱而不知，故好言繁辞以信之②。礼者，外饰之所以谕内也。故曰： 礼以貌情也。凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身;以为其身，故神之为上礼③;上礼神而众人贰④，故不能相应;不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰：“攘臂而仍之。”
〔注释〕① 疾趋： 用小步急走，表示敬意。② 信： 通“申”，申明。③ 神： 精诚，专一不二。④ 贰： 不专一，有二心。
道有积而积有功;德者，道之功。功有实而实有光;仁者，德之光。光有泽而泽有事;义者，仁之事也。事有礼而礼有文;礼者，义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼①。”
礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也;须饰而论质者，其质衰也。何以论之?和氏之璧②，不饰以五采③;隋侯之珠④，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰礼薄也。凡物不并盛，阴阳是也;理相夺予，威德是也;实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎⑤?有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。”
〔注释〕① “失道而后失德”至“失义而后失礼”： 今本作“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”② 和氏之璧： 古代的宝石，相传是楚国卞和献给楚王的美玉。③ 五采： 指蓝、黄、赤、白、黑五色。④ 隋侯之珠： 古代的名珠，相传隋侯曾医治好了一条受伤的大蛇，蛇为报恩，衔给他一颗大宝珠，人称“隋侯之珠”。 ⑤ 毋： 通“无”。
先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意度也①。何以论之?詹何坐②，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也而白题③。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴众人之心④，华焉殆矣!故曰：“道之华也。”尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰“愚之首也”。故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”
所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者⑤，行情实而去礼貌也。所谓“处其实不处其华”者，必缘理不径绝也。所谓“去彼取此”者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：“去彼取此。”
〔注释〕① 意度： 主观揣测。意，通“臆”。② 詹何： 战国时楚国人，道家人物，尊称“詹子”。③ 题： 额头。④ 婴： 纠缠。⑤ 处其厚不处其薄： 此句今本《老子》作“处其厚不居其薄”。下文“不处其华”，作“不居其华”。
人有祸，则心畏恐;心畏恐，则行端直;行端直，则思虑熟;思虑熟，则得事理①。行端直，则无祸害;无祸害，则尽天年②。得事理，则必成功。尽天年，则全而寿。必成功，则富与贵。全寿富贵之谓福。而福本于有祸。故曰：“祸兮福之所倚。”以成其功也。
人有福，则富贵至;富贵至，则衣食美;衣食美，则骄心生;骄心生，则行邪僻而动弃理。行邪僻，则身死夭;动弃理，则无成功。夫内有死夭之难而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮祸之所伏。”
〔注释〕① 事理： 指事物内在的法则。② 天年： 人的自然寿命。
夫缘道理以从事者①，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富②，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：“孰知其极?”
人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰：“迷。”众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今。故曰：“人之迷也，其日故以久矣③。”
〔注释〕① 道理： 指事物的法则。② 猗顿： 春秋末期鲁国人，经营盐业和畜牧业而致富，财产可相当于王公贵族。陶朱： 即范蠡，春秋末期楚国人。卜祝： 占卜吉凶和求神祝福的人。③ 故： 通“固”。以： 通“已”。
所谓方者①，内外相应也，言行相称也。所谓廉者②，必生死之命也③，轻恬资财也。所谓直者，义必公正，公心不偏党也。所谓光者，官爵尊贵，衣裘壮丽也。今有道之士，虽中外信顺，不以诽谤穷堕;虽死节轻财，不以侮罢羞贪④;虽义端不党，不以去邪罪私;虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也?使失路者而肯听习问知，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适之⑤，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数也。今举动而与天下之为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也。故曰：“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀⑥。”
〔注释〕① 方： 方正，指品行端正。② 廉： 有棱角，有节操。③ 必生死之命： 冒着生命危险也一定去完成使命，指舍生忘死。④ 罢： 通“疲”，软弱无能。 ⑤ 适： 通“谪”，责备。⑥ 方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀： 这四句属于今本《老子》第五十八章。马王堆汉墓《老子》乙本作：“方而不割，兼而不刺，直而不绁，光而不眺。”
聪明睿智，天也;动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强，则目不明;听甚，则耳不聪;思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决黑白之分;耳不聪，则不能别清浊之声;智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书之所谓“治人”者①，适动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者②，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多;费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬③。”
〔注释〕① 书： 指《老子》。下言“书”非另出注者与此同。② 事天： 使用人自然生成的听力、视力和智识。③ 治人事天莫如啬： 此句今本《老子》作“治人事天莫若啬”。
众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也①，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患②，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服③。故曰：“夫谓啬，是以蚤服④。”
知治人者，其思虑静;知事天者，其孔窍虚⑤。思虑静，故德不去;孔窍虚，则和气日入⑥。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。”积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世⑦，论必盖世，故曰“无不克”。无不克本于重积德，故曰“重积德，则无不克”。战易胜敌，则兼有天下;论必盖世，则民人从。进兼天下而退从民人，其术远，则众人莫见其端末。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：“无不克，则莫知其极。”
〔注释〕① 谓： 通“为”，作为。② 离： 通“罹”，遭到。③ 蚤： 通“早”。 ④ 夫谓啬，是以蚤服： 此句马王堆帛书《老子》作“夫唯啬，是以早服”。今通行本作“夫唯啬，是谓早服”。⑤ 孔窍： 指人的耳、眼、鼻、口等器官。⑥ 和气： 即精气，古人认为自然界存在的一种极精微的气。⑦ 论： 指某种思想和理论。
凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷①;能保其身，必能终其天年;而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体道。体道，则其智深;其智深，则其会远;其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。故曰：“莫知其极。”“莫知其极，则可以有国。”
所谓“有国之母”②： 母者，道也;道也者，生于所以有国之术;所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久。故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼根③，有直根。直根者，书之所谓“柢”也。柢也者，木之所以建生也;曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也;禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：“固其柢。”柢固，则生长;根深，则视久，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也④。”
〔注释〕① 社稷： 土地神和谷神，象征国家。② 母： 母亲，比喻根本。 ③ 曼根： 蔓延的根，即细根。④ 深其根，固其柢，长生久视之道也： 此句今本作“有国之母可以长久，是谓深根固柢、长生久视之道”。
工人数变业则失其功①，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣;万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之： 事大众而数摇之②，则少成功;藏大器而数徙之，则多败伤;烹小鲜而数挠之，则贼其泽;治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜③。”
人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲;民少欲，则血气治而举动理④;举动理，则少祸害。夫内无痤疽瘅痔之害⑤，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼也甚。故曰：“以道莅天下，其鬼不神。”治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也⑥。”鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑;上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。民蕃息而畜积盛⑦。民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则德交归焉。”言其德上下交盛而俱归于民也。
〔注释〕① 工人： 有技艺的人。数(shuò)： 屡次，多次。② 事： 通“使”，役使。③ 治大国者若烹小鲜： 治理大国就像烹煮小鱼一样。④ 举动理： 指行动符合法令的规定。⑤ 痤(cuó)： 痈。疽(jū)： 肿毒。瘅(dàn)： 黄疸病。痔(zhì)： 痔疮。 ⑥ 非其鬼不神也，其神不伤人也： 此二句马王堆帛书相同，今通行本作“非其鬼不神，其神不伤人”。⑦ 畜： 通“蓄”。
有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外有礼义。内有德泽于人民者，其治人事也务本①。遇诸侯有礼义，则役希起②;治民事务本，则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远淫通物，所积力唯田畴。积力于田畴，必且粪灌。故曰：“天下有道，却走马以粪也③。”
人君无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐，则民产绝;外侵欺，则兵数起。民产绝，则畜生少;兵数起，则士卒尽。畜生少，则戎马乏;士卒尽，则军危殆。戎马乏，则牸马出④;军危殆，则近臣役。马者，军之大用;郊者，言其近也。今所以给军之具于牸马近臣。故曰：“天下无道，戎马生于郊矣。”
〔注释〕① 本： 本业，指农业。② 希： 通“稀”，少。③ 天下有道，却走马以粪也： 天下太平，就会让奔跑的马歇下来施肥。④ 牸(zì)马： 快生出小驹的母马。
人有欲，则计会乱;计会乱，而有欲甚;有欲甚，则邪心胜;邪心胜，则事经绝;事经绝，则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱君;祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲①。”是以圣人不引五色，不淫于声乐;明君贱玩好而去淫丽。
人无毛羽，不衣则不犯寒;上不属天而下不著地②，以肠胃为根本，不食则不能活;是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡有免③，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。”
故欲利甚于忧，忧则疾生;疾生而智慧衰;智慧衰，则失度量;失度量，则妄举动;妄举动，则祸害至;祸害至而疾婴内;疾婴内，则痛祸薄外;痛祸薄外，则苦痛杂于肠胃之间;苦痛杂于肠胃之间，则伤人也憯。憯则退而自咎，退而自咎也生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利④。”
〔注释〕① 祸莫大于可欲： 此马王堆汉墓帛书甲本《老子》作“罪莫大于可欲”。 ② 著： 通“着”，附着。③ 胥靡： 犯轻罪罚做苦役的人。④ 咎莫憯于欲利： 罪责没有比贪利更惨痛的了。
道者，万物之所然也，万理之所稽也①。理者，成物之文也②;道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也③”。物有理，不可以相薄;物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化;不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威④，日月得之以恒其光，五常得之以常其位⑤，列星得之以端其行，四时得之以御其变气⑥，轩辕得之以擅四方⑦，赤松得之与天地统⑧，圣人得之以成文章。道，与尧、舜俱智⑨，与接舆俱狂⑩，与桀、纣俱灭⑪，与汤、武俱昌⑫。以为近乎，游于四极;以为远乎，常在吾侧;以为暗乎，其光昭昭;以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生;万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生;譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也⑬，故诸人之所以意想者皆谓之“象”也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形⑭。故曰：“无状之状，无物之象⑮。”
〔注释〕① 稽： 符合，汇合。② 文： 纹理，条理。③ 道，理之者也： 这句意为道是能使万物条理化的东西。④ 维斗： 指围绕北斗星而形成的星系。 ⑤ 五常： 指五行，即金、木、水、火、土。⑥ 四时： 指春、夏、秋、冬四季。变气： 变化的节气。⑦ 轩辕： 指黄帝，传说中的远古帝王，轩辕是他的名。⑧ 赤松： 即赤松子，传说中的仙人。⑨ 尧、舜： 都是我国原始社会的部落首领。⑩ 接舆： 人名，春秋末年楚国著名的狂士。⑪ 桀、纣： 指夏桀和商纣王，分别是夏朝末年和商朝末年的君主，都是著名的暴君。⑫ 汤、武： 指商汤和周武王，分别是商代和周代的开国君主。⑬ 案： 通“按”，依据。⑭ 见： 同“现”，显露。⑮ 无状之状，无物之象： 这句属于今本《老子》第十四章中的句子。
凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也①，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也②。”
〔注释〕① 靡： 细。② 道之可道，非常道也： 此句属今本《老子》第一章中的句子，在马王堆帛书本《老子》中作“道可道，非恒道也”。
人始于生而卒于死。始之谓出，卒之谓入。故曰：“出生入死。”人之身三百六十节，四肢、九窍①，其大具也。四肢与九窍十有三者②，十有三者之动静尽属于生焉。属之谓徒也，故曰：“生之徒也，十有三者。”至死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生，而生者固动，动尽则损也;而动不止，是损而不止也。损而不止，则生尽;生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地也。故曰：“民之生，生而动，动皆之死地，之十有三③。”
是以圣人爱精神而贵处静。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域，动静有时。避其域，省其时④，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之?时雨降集，旷野闲静，而以昏晨犯山川，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之⑤。好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之⑥。兕虎有域，而万害有原，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生者，虽入军无忿争之心;无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处之军也。圣人之游世也，无害人之心，则必无人害;无人害，则不备人。故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错其爪⑦，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理也。体天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄生”矣。
〔注释〕① 九窍： 指人身体中的口、眼、耳、鼻七窍及排泄大小便的二窍。 ② 有： 通“又”。③ 之十有三： 这也是十有三。④ 省(xǐng)： 观察，检查。⑤ 痤(cuó)： 疖子。疽(jū)： 结块状的恶疮。⑥ 网罗： 这里指法网。⑦ 错： 通“措”。
爱子者慈于子，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福;务致其福，则事除其祸;事除其祸，则思虑熟;思虑熟，则得事理;得事理，则必成功;必成功，则其行之也不疑;不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道则明，其从事亦不疑;不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：“慈，故能勇①。”
周公曰②：“冬日之闭冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎?故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝其神则精盛，人君重战其卒则民众，民众则国广。是以举之曰：“俭，故能广。”
〔注释〕① 慈，故能勇： 此句至下文引“俭，故能广”，属今本《老子》第六十七章。 ② 周公： 周武王的弟弟姬旦。周公是他的封号。
凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之?有形，则有短长;有短长，则有小大;有小大，则有方圆;有方圆，则有坚脆;有坚脆，则有轻重;有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。故议于大庭而后言则立①，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩②，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎?处大官之谓为成事长。是以故曰：“不敢为天下先，故能为成事长③。”
慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏则战胜敌，慈于器械则城坚固④。故曰：“慈，于战则胜，以守则固。”夫能自全也而尽随于万物之理者⑤，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道尽之生也。若以慈卫之也，事必万全，而举无不当，则谓之宝矣。故曰：“吾有三宝⑥，持而宝之。”
〔注释〕① 大庭： 指朝廷，大臣们议事的地方。② 规矩： 画圆形和方形的器具，这里比喻事物的法则。③ 为成事长： 成为办事的首领。④ 器械： 这里指防守用的工具和兵器。⑤ 自全： 保全自己，即不绝衣食，不离法度，不舍规矩。⑥ 三宝： 指慈、俭、不敢为天下先。
书之所谓“大道”也者，端道也。所谓貌“施”也者，邪道也。所谓“径”大也者①，佳丽也。佳丽也者，邪道之分也。“朝甚除”也者②，狱讼繁也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文，知采文之谓“服文采”。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也若以利剑刺之。故曰：“带利剑。”诸夫饰智故以至于伤国者，其私家必富;私家必富，故曰：“资货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之;效之则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者③，五声之长者也，故竽先则钟瑟皆随④，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和。故“服文采，带利剑，厌饮食，而货资有余者，是之谓盗竽矣⑤。”
人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也，恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。而今也玩好变之，外物引之;引之而往，故曰“拔”。至圣人不然： 一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓“不拔”;一于其情，虽有可欲之类神不为动，神不为动之谓“不脱”。为人子孙者，体此道以守宗庙，宗庙不灭之谓“祭祀不绝”。身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精神，故曰：“修之身，其德乃真。”真者，慎之固也⑥。治家者，无用之物不能动其计，则资有余，故曰：“修之家，其德有余。”治乡者行此节，则家之有余者益众，故曰：“修之乡，其德乃长。”治邦者行此节，则乡之有德者益众，故曰：“修之邦，其德乃丰。”莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽，故曰：“修之天下，其德乃普。”修身者以此别君子小人，治乡治邦莅天下者各以此科适观息耗⑦，则万不失一。故曰：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也?以此。”
〔注释〕① 径大： 把小路当作大路看待。径，指小路。② 朝甚除： 官府里很脏。除，通“涂”，脏，指官府处理的诉讼多，往来人员繁杂而弄得很脏。③ 竽： 古代的一种吹奏乐器，竹制，内装簧片，类似后世的笙。④ 钟： 古代的打击乐器。瑟： 古代的一种弹奏乐器。⑤ 是之谓盗竽矣： 此句今本《老子》作“是谓盗夸”。⑥ 慎： 小心谨慎，引申为守护。⑦ 科： 条目。适(dí)观： 对照着观察。
【鉴赏】“解老”，就是解释《老子》的意思。这是迄今可知的我国历史上第一篇解释《老子》的著作。说明当时人们在理解《老子》时已显困难，或至少是在理解《老子》时存在诸多歧义，叫人莫衷一是，所以韩非子才写下了他的这篇《解老》。
《老子》的原旨是什么?它的原貌怎样?这或许连老子本人也不知道。因为直到今天《老子》一书是怎样形成的我们也并不是十分清楚。1993年在湖北荆门郭店战国中期的楚墓中出土了一种《老子》，分甲、乙、丙三组，内容约相当于今本《老子》的五分之二;1973年在长沙西汉初期的汉墓中也出土了甲、乙两种《老子》，与今本内容相当，但篇次不同，也不分章。所以很难说《老子》的原书是怎样的，韩非子也只是依据他所见到的《老子》来进行解读。而韩非的解读是将《老子》当成一本法家思想的纲领性著作来解说的。
韩非的这篇《解老》，依次解释了今本《老子》第三十八、第五十八、第五十九、第六十、第四十六、第十四、第五十、第六十七、第五十三、第五十四共十章的内容。在这番解读中，韩非将《老子》原书中惚兮恍兮的“道”，解说成了自然界的客观规律和人类社会的法制;把老子“无为”、“无欲”的思想，改造成了“缘道理”、不臆断妄为的主张;把保生养神的“啬”、“静”，变成了人的社会活动应动静适节的体道之术;把“治大国若烹小鲜”的无为而治，转换成了治国实行法制的连续一致性及上盛蓄积则鬼神不扰民众的思想;把人生应惩欲知足的哲理，引申为有道之君能息战斗及圣人应使人去欲、去利的治道……
韩非的如上解释未必符合《老子》的本意，但韩非的解释无疑是一种切合社会人生，特别是封建时代的人们和欲治国安邦的君主们的可操作性的理论，充满了务实的精神和理性的智慧。
《解老》对《老子》的解读，主要侧重于三个方面：
首先，他对《老子》的“道”、“德”及“理”概念做了全新的界说。《老子》中的“道”、“德”既玄远幽深，又无“理”的概念，但在韩非看来，“道”、“德”同“理”一样，虽然无为无思、淡泊虚静，但却并不玄虚。道，是万物之所以然;德，是事物内在本质的保全;理，则是事物构成的条理。这样，韩非就使《老子》中有些玄妙神秘的倾向发生了偏转，转向了具体的、质实的和可操作的层面。
其次，韩非着重讨论了事物矛盾对立面的转化问题。“德”与“不德”、“无为”与“无不为”、“仁”与“不仁”、“义”与“不义”、“礼”与“无礼”，乃至祸与福、华与实、生与死，等等，都是彼此依存、相互转化的。人的道德、仁义的最高境界乃出于自然而非刻意的追求。如果有意地做作、刻意地追求，那就会走向道德、仁义、礼貌的反面。有些人不懂得这一点，以为只要作揖跪拜就是礼貌，满嘴仁义道德就是仁义了。殊不知这些外在的形式固然重要，但更重要的却是内在的“真意”。没有内在的真诚，礼貌、仁义就变成了虚伪。从这个意义上讲，“礼者，忠信之薄而乱之首”。而韩非所看重的，当然就是纯朴的、真诚的仁义道德。在我国魏晋时期，著名的玄学名士阮籍、嵇康等人，平时个个箕踞无礼、放浪形骸、非薄汤武和周孔，表面上极端毁弃礼教，但正如鲁迅所说，他们骨子里却是最看重礼教的，因为当时社会上的仁义、礼教都已变得十分虚伪，他们只好以一种诡诞的方式来反对虚伪的礼教，追求真的“礼意”!
同样，祸与福也是可以互相转化的。祸患可以警醒人防患于未然，端正自己的行为，因而避祸成福;福则可能会使人骄傲自纵，违理妄动，以至于蹈祸夭死。北宋著名的文学家欧阳修所谓“忧劳可以兴国，逸豫可以亡身”;“祸患常积于忽微，而智勇多困于所溺”。(《五代史·伶官传序》)说的正是这个意思。祸、福转化的根源，深植于它们对人的心理和行为模式的影响，这是韩非《解老》谈事物的对立面互相依存和转化的独到和深刻之处。
再次，韩非解释《老子》时，特别强调了人在社会生活中应该“缘道理”，遵“道德”而行。世事无常，人生多变。普通人在社会生活中如何才能远祸得福、全生获利，而有国者怎样才能富国强兵、长治久安呢?这两个问题其实有一致性，因为在中国，历来认为家、国同构：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”“治国必先齐其家”。(《大学》)而个人和有国者都应遵循的普通原则是什么呢?韩非概括为“缘道理以从事则无不成”。即只要一切行为都根据“道德”的法则，就会成功。具体一点说，这种“缘道理”或遵“道德”，关键是要做到如“道德”的本性那样虚静、无为、无思，而不要为了表现自己的智能去作为。真正的无为、无思，不是在心中强迫自己无为、无思，这样只能表明你的心境并不虚静，它还受着“虚无”观念的控制;真正的无为、无思，是连无为、无思这样的念头也是没有的，即中国现代哲学家冯友兰所说的“忘了忘”。连“忘”也忘掉了，才可以算是真的无为、无思了。
当然，无为、无思也并非如老子所说的“复归于婴儿”，或庄子所说的“身如槁木，心如死灰”，韩非并不如此主张。他只是叫人“爱其精神，啬其智识”，即“适动静之节，省思虑之费”，不要违背了“道理”而逞智能，不要触犯了刑罚而求私欲;不要被淫丽玩好所迷惑，不要被过分的欲利所驱使。否则，利令智昏，不仅普通人会害生得咎;富有天下的君主也会弄得田园荒芜，仓廪空虚，诈巧盛行，盗贼遍地，疆土被侵，社稷危殆，国将不国。修身、齐家、治国、平天下是同一道理，韩非也看到了这一点，所以他才在《解老》一篇的结尾，专门解释今本《老子》第五十四章：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知其然也?”以此作结。