在中国古代诗歌史上，有文献可征，从两晋到晚清，居丧不赋诗的习俗延续千年之久。这一习俗主要指诗人居亲丧或妻丧期间不写诗，并终身不赋哭亲诗（参见拙文《中国古代诗歌史上的千年约定》，《文学遗产》2015年第1期）。然而，对于中国古代诗人而言，创作生命何其宝贵。他们“堂陛之赓和，友朋之赠处，与夫登临宴赏之即事感怀，劳人迁客之触物寓兴，一举而托之于诗。虽穷达殊途，悲愉异境，而以言乎摅写性情，则其致一也。夫性情所寄，千载同符”（爱新觉罗·玄烨《御制全唐诗录序》）。当这种贯穿古今的张扬诗性文化的传统，与居丧不赋诗这一丧葬文化习俗发生碰撞时，诗人对后者依违的态度是多种多样的。信守者则践行之，甚至在免丧后得人劝说才为诗，所谓服丧虽终，心丧不已。习俗毕竟是取决于个人的自觉行为，比不得礼制的约束力和法律的强制性，故这一习俗的犯禁破戒者历代多多。或认可这一习俗但情不能已而为诗，或不当回事而我行我素。但引经据典、一本正经地劝人居丧别赋诗，自己居丧在公开场合也宣称不作韵语，私下里却毫无顾忌，一首接一首地写，这样的诗人则极为罕见，有之，首推力倡诗论“性灵说”的袁枚。

一、 袁枚戒人居丧赋诗

袁枚戒人居丧赋诗，见于其《与某刺史书》。此札的主要价值在于它俨然是一篇极为少见的中国古代居丧不赋诗习俗的专论。不妨照录如下：

寄示诗四卷，俱衰绖中哭中丞公之作，具见纯孝，发于心声。然区区之见，有不敢不白之左右者。《礼》“大功废业”，又曰：“婴儿哭其母，何常声之有？”足下斩衰之丧，非止大功，有韵之诗，非止常声。以礼律之，似足下在服中，不得为诗，纵为诗，不得哭父。古惟傅咸、孙绰，有服中哭母诗。是时东晋清谈，礼教陵迟，不可为训。自唐以来，诗人林立，孝子亦林立，未闻有以哭二亲为题者，盖至亲无文。诗固言之文者也，不文不可以为诗，文则不可以为子，两者相背而驰。故从来画家无画天者，挽诗无挽父者。刘昼作《六合赋》，昔人以为大愚。若以罔极之恩，而铺陈之于声调之末，是即画天赋六合之类也。子夏免丧，弹琴而不成声，足下未免丧，握笔而已成韵，异乎仆所闻。仆方虑足下性耽吟咏，或三年中，不能忘此结习，偶有所作，亦必假其年月于服前服后，以免于君子之讥。而不意足下之即以礼所禁者，而自暴章之也。韩昌黎于十二郎，从子也，其祭文独不用韵，盖虽期功之丧，亦有不忍文之之意焉。足下孺慕不已，故长言之，长言不已，故咏叹之，原非以此为名也。然果合乎礼以得名，尚非孝子之心所愿，乃背乎礼以累名，又岂孝子之心所安？公羊曰“仁不胜道”，《记》曰“诗之失愚”，此之谓矣。足下盍取服中所作，哭而焚之，中丞公有知，必以愚言为是。谀足下者，岂不曰三百篇中，亦有《陟岵》《蓼莪》诸作，不知《陟岵》者，孝子行役之诗，其亲存也，《蓼莪》者，刺幽王之诗，《毛传》可考也。

此书经节略后又载入《随园诗话》卷五。书中引经据典，说明居丧不赋诗、尤其是不赋哭亲诗这一习俗文化渊源的古老，理论依据的正确，宏观概括了漫长的历史流程中这一习俗的践行情况，指摘“礼教陵迟”、犯禁破戒的东晋，褒扬“自唐以来”信守这一习俗的众多诗人，甚至跟着《毛传》误解《诗经》中《蓼莪》一篇的主旨，将这一习俗的践行追溯到《诗经》诞生的遥远年代。书的开头虽然礼节性地肯定某刺史居父丧赋诗哭之乃孝行之举，末尾则不客气地将此种所谓孝行贬之为不胜道之“仁”，将其所赋之诗贬之为违背礼教的“失愚”之诗，问题的严重性可见一斑。全书说理光明正大，分析透彻细致，口气严肃正经，简直不容对方置喙。真不知某刺史阅后作何感想，所作“失愚”之诗是“哭而焚之”，抑或是暗中留下，已不得其详。

袁枚如此一本正经地规劝别人，让任何人都确信他本人不会“以罔极之恩，而铺陈之于声调之末”，搞双重标准。确实，在某些公开场合，袁枚俨然是这一习俗的信守者。方浚颐《梦园书画录》卷二十四引袁枚题跋云：“予老矣，居忧废业，既不能蜡屐从游，又不能作韵语写宣其妙，姑跋数行于卷端，以塞左君之请。乾隆戊戌除夕前一日钱塘棘人袁枚题。”“棘人”即居亲丧之人。以此衡之，袁枚是言行一致的。

二、 袁枚本人居丧赋诗

然而私下里，袁枚不仅赋诗，而且毫无顾忌。

乾隆十七年壬申六月，袁枚丁父忧。从王肃之说，其应服丧二十五个月，从郑玄之说，其应服丧二十七个月。即使取前者，如果其信守居丧不赋诗的习俗，也应在该年六月至乾隆十九年甲戌七月间搁置诗笔。乾隆四十三年戊戌二月，袁枚丁母忧，同理，其应在该年二月至乾隆四十五年庚子三月间居丧不赋诗。可是，考之以《小仓山房诗集》，可以看到袁枚居丧赋诗不异寻常。

《诗集》卷八系于乾隆十七年壬申，卷末有《舟至黄河杨家口，为逆风吹阁浅沙中三日》《归随园后陶西圃需次长安，入山道别》二诗，前诗作于其在陕西任上闻父死讯后奔丧南归途中，故有句云：“离人思归眼欲花，秦关万里走风沙。河伯何事偏投辖？坐留远客不归家。”后诗作于返随园后。也就是说，袁枚闻讣后奔丧路上直至返家均有诗。卷九系于乾隆十八年癸酉，共收诗三十八题八十一首，而此年全在其服丧期内。卷十系于乾隆十九年甲戌，粗略统计，作者免丧的七月以前，共有诗二十六题五十五首。

是不是《与某刺史书》作于袁枚三十七岁居父丧以后，其转而信守居丧不赋诗习俗，所以苛求于人呢？非也。袁枚六十三岁丁母忧，《诗集》卷二十五系于乾隆四十一年丙申、四十二年丁酉、四十三年戊戌，但可确考戊戌年二月居丧以后系诗十七题二十四首。《诗集》卷二十六系于乾隆四十四年己亥、四十五年庚子，但可确考庚子年三月其免丧以前共赋诗九十三题一百七十五首。

诸本《小仓山房诗集》作品的系年基本一致，少有疏漏之处，所据当出于袁枚本人。尤其是二十四卷本，由作者本人编定，收入六十岁以前之作。末卷有《全集编成自题四绝句》，其一有句云：“不负人间过一回，编成六十卷书开。”所谓六十卷，乃取整数言之，其实只有五十四卷，含《小仓山房文集》二十四卷、《小仓山房诗集》二十四卷、《小仓山房外集》六卷。上文所述作者居父丧期间所赋者皆赫然见于《诗集》中，而且诗作的数量并不比平常时期少。换言之，袁枚居亲丧赋诗不异寻常，是不可否认的事实。作者自己也不讳言，坦然为居亲丧之作编年，还说“编诗只觉近年好，对酒每思当日狂”（《南楼独坐》其二）。甚至在诗篇的小序和诗句中，作者均直示年份，例如卷九《瘗梓人诗》小序云：“梓人武龙台，长瘦多力，随园亭榭，率成其手。癸酉七月十一日病卒。”《秋雨叹》首二句云：“癸酉九月雨声哗，一十六日脚如麻。”让人一望而知为居父丧的乾隆十八年癸酉之作。古人既不想破丧言不文之戒，又免不了有赋诗的冲动，于是就有免丧后追书的做法。明人邱浚《鹦鹉》诗题下小序云：“予家居守制，有惠予鹦鹉者……予忧制中颇得宽慰。既免丧，为追书此。”（《重编琼台稿》卷五）袁枚的诗作中没有一首是因为居丧而事后追书的，他压根儿就没有想要这样做。若以其人之道还治其人之身，当戏问袁枚：何不“假其年月于服前服后，以免于君子之讥”耶？何“足下之即以礼所禁者，而自暴章之也”？

上述还只是针对袁枚居亲丧赋一般诗歌而言，至于其力戒“某刺史”赋的哭父诗，袁枚也是有的。《诗集·补遗》卷二有《自西安南归陕州阻雨》，诗云：

一领麻衣两泪垂，不图如此作归期。空摇风木秋千里，愁对蓼莪草一枝。夹道泥深车迹少，凭棺心急马行迟。山川满目涔涔雨，似为杨朱泣路岐。

奔丧路上，涔涔雨中，一领麻衣，两行垂泪，诗虽不以哭父为题，但写哭父之实。如此描述，尚不止于此一首。此番奔丧返回随园后，又有《寄庄容可抚军五排一百韵》，诗中有云：“麻衣关洛雨，葛履虎牢霜。夹道埋车毂，狂飙断马鞅。蓼莪春草细，屺岵白云伤。返舍空啼影，舆机更举丧。卜居寻近市，负土出平冈。恨赋原因别，骚歌漫续羌。”比之前诗，更增添返舍举丧，负土安葬两层意思，两诗可谓同一哭也。若某刺史责备其赋哭父诗，仁不胜道，诗之失愚，袁枚真不知何言以对。

最令人不可理解的是，同样是《诗经》中的一首《蓼莪》或《陟岵》，当袁枚戒人居丧赋诗时，前者是“刺幽王之诗”，后者是“孝子行役之诗”，均非居丧之作。到了他自己的哭亲诗中，两者却全成了居丧赋诗的典故，所谓“愁对蓼莪草一枝”，“蓼莪春草细，屺岵白云伤”云云。真是典型的实用主义。

若谓袁枚全然搞双重标准，似又不尽然。他的《与某刺史书》看似一本正经，却暗中在传授犯禁破戒的策略。如“足下在服中，不得为诗，纵为诗，不得哭父”云云，意即实在忍受不住，服中赋一般诗歌也是可以的；如“偶有所作，亦必假其年月于服前服后，以免于君子之讥，而不意足下之即以礼所禁者，而自暴章之也”云云，简直就是教人作假。然而，这就是袁枚在这个问题上的逻辑。事实上他的行为走得更远。

袁枚岂只是居丧不赋诗做不到，即使是居丧不宴乐，在遵礼者心目中，这是底线，他也做不到。其为父服丧期间，随园屡见宴乐笙歌，高朋满座。《诗集》卷九有《折花词为陶西圃作》，咏友人陶镛纳自己的侍女阿招为妾；有《吕炳星进士合卺歌》，咏吕文光与自己的妻妹婚于随园。是夜园中张灯结彩，好不热闹。居丧期间袁枚更不废游览，《诗集》卷九有《八月廿九日同补罗、晴江探桂隐仙庵，归憩古林寺》。更有甚者，袁枚引以为自豪的随园，正整治初成于其父去世后的第二年。《小仓山房文集》卷十二《随园后记》之末明署“癸酉七月记”。袁枚居母丧期间宴乐笙歌，大率类此。

居丧不宴乐做不到也罢，袁枚又偏偏责备人除丧作乐。《与从弟某论释服作乐书》中云：“闻弟释服有日，邑之客有强余贺者，云南中风俗，是日设酒作乐，余闻之瞿然。……夫衰麻苴绖，非先王以之苦人也，念孝子哀痛之心诚于中形于外，其服食起居，有不至于是而不安者，故为之制，而又为之节。非若囚拘束缚，身受者得早脱一日为快。故礼曰：‘亲丧外除。’言外除者，明乎其内未除也。”己所不欲，勿施于人，不知袁枚何以如此苛责于人？难不成其从弟除丧作乐比其丧中作乐还要不符合礼仪？真是一百步笑五十步。谅其亲丧期内宴乐游赏，何谈所谓诚于中形于外的孝子哀痛之心？

袁枚居亲丧期间宴乐赋诗的行为，衡之其苛责于人的凿凿之言，矛盾之处不可以道里计。然而，由此可以观其言行，却不可以由此定其是非，谓其轻佻放肆，荡检逾闲，甚至目之为名教罪人。

三、 性灵诗人与居丧不赋诗习俗

今日看来，居丧不赋诗习俗的虔诚信守者与犯禁破戒者之间，其实并无是非之分，高下之别。我们既为前者以缩短自己诗歌创作生命的方式悼祭双亲的行为而感到震撼，因为“中路婴儿失其母焉，何常声之有？”（《礼记·杂记下》）所以这是诗人作为人子的一种最为纯粹、最为素朴的尽哀方式，也理解后者以诗歌寄托哀思的人文情怀，因为这同样是中国古代诗歌史上以诗歌寄托愁思的悠久传统，失去双亲的哀思不过是愁思的极端表现而已。于是，我们可以发现一种较为普遍的文化现象：凡是崇尚儒家道德礼义的诗人，往往是居丧不赋诗习俗的虔诚信守者；凡是赋诗崇尚性灵但立身行事遵从儒家道德礼义的诗人，也在此列；凡是赋诗崇尚性灵，但内心深处并不笃信儒家道德礼义，更不愿以种种清规戒律束缚自己的诗人，则往往是这一习俗的犯禁破戒者。被誉为“乾隆三大家”的诗人蒋士铨、赵翼、袁枚恰恰分别属于这三种不同的类型。

蒋士铨以“忠孝义烈之心，温柔敦厚之旨”论诗（《钟叔武秀才诗序》），力倡“诗上通乎道德，下止乎礼义”（《边随园诗集序》）。丧言不文乃儒家道德礼义的题中应有之义，故蒋氏居丧不赋诗。乾隆四十年乙未，蒋氏丁内艰，四十二年丁酉免丧后有《投老》一诗，整理者题下注云：“前此乙未、丙申二年先生居忧，故无诗也。”可谓身体力行。

赵翼论诗主性灵，与袁枚一致，人知之矣，但赵翼亦重诗人的道德。其《题陈东浦藩伯敦拙堂诗集》中谓陈东浦诗学杜诗，故能“渊源泝雅骚，根柢本忠孝”，主张以忠孝为作诗的根柢，可见其旨趣。居丧不赋诗事关孝亲之大节，岂可忽视？故乾隆四十二年丁酉，其母病逝，赵翼循丧仪守制，直至乾隆四十四年己亥九月服阕，有《服阕后亲友多劝赴官作诗志意》七律二首，表明其服阕后又经亲友劝说后才作诗。论诗主性灵并不妨碍其居丧循礼。

袁枚与蒋、赵二人均大异其趣。其言辞间未尝不遵从孔孟，故引经据典戒人居丧宴乐与赋诗，但内心深处与儒家道德礼义的冲突，又诱导被戒者造假应付，以免授人以柄。造成这种冲突的是袁枚在一切方面对真性情的追求。一旦袁枚自己居丧，这种追求以及平素养成的宴乐作诗之瘾，足以促使其忘记对别人的告戒，坦然宴乐与赋诗。其言行之间的矛盾，皆可由此得到合理的解释。

蒋士铨、赵翼遵诗教而居丧不赋诗，袁枚循性情而居丧赋诗，各有其文化渊源与理论依据，实不可执一端而厚非之。有鉴于此，本文原题“居丧赋诗说袁枚”，但口语中“说”有指责之义，故易“说”为“话”。

（作者单位：扬州大学文学院）