苏轼的哲学体系及其与佛道之关系

学界对苏轼的哲学思想通常的看法是认为他会通三教，而以儒家为主。这种看法从总体倾向上讲当然是没有问题的，但是却显得非常笼统，即没有对苏轼的道本体论做细致的分析，这个本体与佛道之本体关系到底如何？他认可了佛道之本体吗？苏轼的哲学本体难道是一种对儒释道之体的简单相加而没有提炼出自己的哲学本体吗？其本体与佛道之体之关系到底如何？所有这些问题都需要得到仔细研究，以使得苏轼的思想更加真实地呈现在我们面前。

一、苏轼的最高哲学本体是道，而道在易中。其道不是无，只是具有无的特征

苏轼在谈到道与易的关系时说：“相因而有，谓之‘生生’。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。”在万物未产生之前，易也是存在的，此时它以无形无象的方式存在，所以人莫见。因为道是不可见的，而在无形无象的阶段世界正是以这种不可见的方式呈现自身。所以在此阶段主要以道的形式表现这个世界的存在状态。而易作为一种现象的存在状态，它不可能总是以无形无象的方式存在，必然要转化为有形有象的方式存在。所以易与道比较起来，它的主要特点是有形有象，在物未生之时，我们基于道与易的特点的不同，就说此时主要表现为道，而不是易。同理，在万物产生之后，我们基于此时有形有象世界的特点，而说此时世界主要是易而不是道。但是在这两个阶段，道虽然不可见，却都是寓于易中，是易之所以产生和存在的根源。正是苏轼所说的“道行乎其中而人莫知”。所以，苏轼的道本体是认可这个易的，与易的精神是一致的，因为道是易产生的根源。道虽然不可见，具有无的特征，但却不是无，更不是绝对的无。

从以上的论述看，苏轼是用道与易的关系来构建其哲学体系，道是最高的哲学本体，而易是从现实事物的变化发展来说的。道在易中，因此与此易精神实质相一致的道也就肯定现实事物的变化发展，并且当易产生以后，此道也必然要通过此易将自身体现出来。所以，苏轼的道具有儒家入世精神，而没有佛道舍弃现世的倾向。

苏轼道在易中的哲学建构，既坚持了道本体的超越性、绝对性与形上性，又很好地注意到了二者的关联。苏轼注意到了无限视域中的天道本体与有限视域中事物之间的分别，而没有因为它们之间的关联而将它们混为一谈。就是说天道本体是不可见的，所以不能将有限视域中的概念如仁义礼智信等看作是无限视域中的本体，只能通过仁义礼智信这些有限视域中的行为来体证无限视域中的天道本体，而不能将二者等同起来。而与其同时的程颐的哲学建构出于强调道德的重要，而将作用与本体相等同，将仁义礼智信等有限视域中的概念当作无限视域中的道本体。其消极的后果就是将无限视域中的天道本体降级为有限视域中的概念，使得天道本体的超越性和无限性荡然无存，降低了人们对本体超越性追求的热情与期盼，也将天道本体局限在道德的范畴之内。而苏轼严守天道本体的超越性和绝对性，始终认为天道本体是不可见和不可说的，只能通过有限性来体证无限性，而不是将有限性等同于无限性。

二、苏轼通过两种方式体证道，以此实现人在此世的存在价值

根据道是通过易来体现自身这一点，苏轼自然就有通过易来体证此道的方式。苏轼认为只要经过反复的不断练习将事情做到“莫知其所以然而然”、“不自知”的熟练程度就能体证到此道。他说：“是岂非性也哉？君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。虽然，有至是者，有用是者，则其为道常二。犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，则谓之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之，而寄之命也。死生祸福，莫非命者。虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。”性之至于“莫知其所以然而然”的程度称之为命，而手之自用至于“莫知其所以然而然”的熟练境界也称之为命，这种境界就是“君子之于道，至于一而不二”的道的境界。苏轼于此从性命的角度指出“莫知其所以然而然”的命的境界就是道的境界。在《虔州崇庆禅院新经藏记》中，他写道：“以吾之所知，推至其所不知，婴儿生而导之言，稍长而教之书，口必至于忘声而后能言，手必至于忘笔而后能书，此吾之所知也。口不能忘声，则语言难于属文，手不能忘笔，则字画难于刻琱。及其相忘之至也，则形容心术，酬酢万物之变，忽然而不自知也。……古之人与人皆学，而独至于是，其必有道矣。”他也认为将语言、字画学到“忘声”、“忘笔”和“不自知”的熟练程度，就是“有道”的境界，即为体证到了道本体。

苏轼借之体证道的事情大致可以分作两类，一类与道德有关的事情，一类与道德无关的事情。我们首先来看苏轼是怎样通过前一类事情来体证道本体。苏轼从事这类事情所采用的标准就是义与礼以及情本论。苏轼说：“未尝作事也，事以义起；未尝有心也，心以礼作。”又说：“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。……今夫五常之教，惟礼为若强人者。何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦……”

人的所作所为都要以众人之情为本，这就是情本论。所以苏轼的生活态度是大众化的，而决不会走向佛道的禁欲主义。非但不主张，而且还以为要充分考虑人们的情感与生理需要。

大众化的生活态度决定了苏轼在对待人欲的态度上是既不禁欲，也不纵欲。因而苏轼与其他学派一样都主张要对人的欲望有所节制，但是程度却很不相同。苏轼认为人的行为应当为大多数人所能接受，符合主流社会的看法，但同时也是积极向前的。而佛道和以程颐为代表的理学家却以为人欲与天理（佛性）是对立的，因此，为了使天理昭彰，就必须遏制人欲。而天理与人欲是什么？却没有一个明确的界定，因而为了不妨碍天理的彰显，连合理的人欲也给否定掉了。这是将人欲当作罪恶的渊薮必然产生的看法。而苏轼是要做到符合众人之心，以情为本，只要是大家可以接受的就是合理的，其相应的欲望就是合理的。由于众人之情比较好界定，因此不合理的欲望也比较好界定，就不会出现将合理的欲望否定的情形。在这种理论背景下又是什么保证了我们可以做到符合情本论呢？这就是要做到无，要将不合理的东西从内心彻底放逐，变得空无所有。也就是一个为情本论提供形上保证的问题，情本论还不是本体，只是一种判别是否符合本体的尺度和标准。

在政治态度上，他同样主张要考虑大多数人的感受和接受能力。苏轼的思想是从现实中来，又回到现实中去，而不是从理论到理论，所以苏轼被称为一个平民的思想家是当之无愧的。苏轼近千年来一直受到人们的尊崇与爱戴，是与他关切人们利益和感受的平民思想分不开的。

从礼义与情本论的关系来看，礼义的产生最终又是源于情本论，因而苏轼这两个准则从其最后的根源来说又可以归结为情本论。人们的思想和对事物的态度是随着时代的发展而发展的，所以情本论的具体内容也就并非一成不变，而由此决定的礼义也要随之改变，决不能故步自封，抱残守缺。苏轼所遵循的情本论标准，显然富有儒家积极入世的精神，而与佛道对现实的舍离态度区别开来。从其道与易的哲学结构看，在易的层面所遵循的准则从根本上讲都是由道的精神所决定的，因而苏轼的道与易同样具有儒家积极入世的精神。苏轼依据此标准认为只有做到了“不自知”的娴熟程度才能体证到具有无的特征的道本体。这种状态没有任何的思虑之心，因而具有无的特征。当我们不能达到此熟练程度时，我们按照这些准则去行动，虽然与道本体的精神实质是一致的，但是还没有到达道的境界，还不能体证到此道本体。如果说符合道的行为是功夫，那么功夫与本体虽然在精神实质上具有一致性，但不能得出功夫完全等同于本体的结论。

苏轼通过与道德有关的事情来体证道本体，将伦理道德与道本体关联在一起，是宋代哲学建构的主流。但是苏轼还有独具特色的一面，这就是他主张通过其他与道德无关的事情来体证道本体，例如日常生活中的事情，对于他来说主要就是文学书画之类他最关心的事业。像前面一类事情一样，苏轼也认为必须将它们做到不自知的熟练程度才能到达道的境界，而这有一个探索的过程，用现在的话来说就是要掌握事物的规律，然后才有可能将其做好，直至做到娴熟的程度，如此才能体证到其背后的道。可见苏轼针对这两类事情，遵循的准则也有所不同。对于与规范相关的事情，他遵循了义与礼以及情本论的标准，而对于与道德无关的一般事情，显然是遵循了事物规律的标准。苏轼醉心于文学书画艺术的创造，取得了伟大的成就，这种对文学艺术事业的高度重视和认同必然要反映到其哲学思想中，从哲学的高度对其作出定位。苏轼的哲学思想就是这种艺术实践的总结和反映，他以为通过艺术的创造和由此自然获得的最高艺术享受就是对道的一种体证。苏轼认为通过艺术等与道德无关的事情也可以体证到道的思想与程颐鄙视文章事业形成了鲜明的对比，程颐将仁义礼智信等同于道，将道局限于道德一隅，认为由艺术等普通的事情不但不能通达道，反而会阻碍体证道，以玩物丧志的批判态度将艺术等事业全盘否定。

通过事情做到无或者无心的境界，在苏轼哲学中是一种重要的体证道的方式，对此我们要具体分析。将世事做到不自知的程度，就达到了无心的境界。可见，苏轼的无心是儒家入世基础上的无心，这种思想是站在儒家立场上，但无疑也是援佛道入儒的结果。苏轼重视无心，就是企图在任何时候都不受到七情六欲的困扰，即便是在做事情的过程中，也希望如此。但是作为积极参与现实生活的儒家是不可能做到的，因为当我们做那些与七情六欲有关的事情的时候，本身就不能做到无心，例如长辈去世，从情感上讲和礼义上讲，我们都感到很悲痛。我们此时就不可能做到无心。而是内心受到强烈的影响。所以，苏轼的无心论主要是针对像他所追求的文艺书画事业那样的事情而言的，对于诸如生老病死之类大喜大悲的事情似乎难以囊括到。但是苏轼所强调的无心论对于我们的生活和工作仍有重大的意义。因为苏轼一方面强调要没有私心，另一方面也强调要空诸所有。而这两个方面对于我们的品质的提升都是极为关键的。程颢在《定性书》中强调物来而顺应，主要是强调要没有私心，与苏轼有相同之意，但是苏轼还进一步强调了要做到无心。“不以物喜，不以己悲”，这样的态度也不是苏轼所认同的，因为按照礼俗该悲伤还是要悲伤，该欢喜还是要欢喜。

以上是通过易来体证此道，还有一种情况是直接体证此道，这就是牟宗三所说的超越体证的方式。苏轼以为我们要有意识地做到无心，就是要去掉心中的杂念。回到易没有产生之前的道的状况。苏轼有时直接采用了佛道的形式来去掉心中的私心杂念，并直接体证此道本体，有人以为苏轼在这一点上是投向了佛道的怀抱。苏轼这样做，其实不仅可以直接体证道本体，而且还可以一扫心中的各种阴霾轻装上阵将当下的事情做好，实现当下体证。所以苏轼只是借用了佛道的修养方式，对它们的本体是不接受的。

之所以要体证此具有超越意义的道本体，是因为它一方面满足了人们对终极本体追求的强烈愿望，同时也为实现自己的生命价值指出一条正确的道路。从“天命之谓性”来看，天道下贯到人身上就是性，注定了人从根本上讲能够体证到天道本体，因为性与天道是同一的。这表明了人体证天道本体的必要性和可能性。正是基于这样的人性认识，苏轼以为我们必须体证天道本体，而且自信一定能够体证到它。

苏轼从两个方面来做到无心（即超越体证与当下体证）就是体证道本体，但是就后一种无心来说，其与佛道之本体似是而非。因为苏轼的道本体是与易相对的，它虽然有无的特征，但仍然是现实世界的根源，仍然是一种有，即此无不是绝对意义上的无，而是与有相对而言的无，究其实还是一种有。但是佛教基于对现实的否定态度，认为现实为空，因而其本体之空就具有绝对的意义，是一种即有即空，有绝对空的一面。而道家尤其是庄子认为万物的本体就是无，是绝对的无，所以要做到心斋、坐忘以体验此彻底的无。与此相一致，以庄子为代表的道家对现实采取了虚无主义和遁世的态度。因为世界的本质是无，所以现实世界不具有本质性意义，所以就不必参与其中了。而苏轼的道是与易一致的，是有，对此道的体证，不是对彻底的无的体证，而是对与有相对之无的体证，这种直接体证之本体虽然也可以用无心来概括，但与佛道之无心有本质区别。即是说此种无心不是佛道之无心，苏轼的道本体与佛道之本体有本质性区分。所以，苏轼的天道本体既承认了天道本体的超越性，又没有陷入佛道本体空无的泥潭中，显示了其独有的特性。

三、苏轼的道本体与佛道本体的差异

从体用的角度来看，用不同，则其体必然有区别。佛教之用是否认这个世界的真实存在性，道教对此世也是采取逃避的态度，而苏轼的精神是深入到现实世界之中。佛道与苏轼的精神从用的层面看是有差别的，因而相应的佛道之体与苏轼的道本体就不同。

将本体的特性看作无，并通过静坐等方式来体证它，很容易将苏轼的道本体与佛道的道本体联系起来，以为苏轼的道本体就是佛道之道本体。这就是学界很多学者将苏轼的思想理解为杂家并将其思想与佛道混同的原因。但是这种认识是基于这样一种事实：即只要本体具有无的特征就与佛道有关，就是认可了佛道之本体。但从我们的分析看，虽然苏轼的道本体具有无的特征，可是他的道本体却不同于佛道之道本体，而是具有儒家入世的积极精神。这种看法源自在当时学派斗争的背景下，其他学派强加给苏轼的不是之论。从学术的求真性角度讲，我们对此有重新评价的必要。

正如前文所述，苏轼虽然也以为要做到无思无为才能体证到道，但是从苏轼的道与易的哲学建构看，其道很显然是与易相对来说的。易是现象世界万物之变易，而道是易背后的根据。从其易是生生之变化而言，其根据就不是无，只是我们看不见，它才具有无的特性。

另外，苏轼的道本体虽然具有无的特征，但是如果只是体证到此道所具有的无的特性，显然是不够的。因为道同时还要通过易来体现自身。所以还必须面对纷繁复杂的现象界。这也表明苏轼的道本体与易是联系在一起的。仅直接体证道本体是不够的，还必须有积极的入世精神。最后一点是最能表明苏轼的道本体具有儒家积极的入世精神，而与佛道本体泾渭分明地区别开来。这就是苏轼通过易体证道，只有将事情做到不自知的情况下，才能体证到道。很显然，这种道的体证是直接与易联系起来，是直面现实来体证道，是将事情做到得心应手、不自知的程度所获得的心理体验。这种体证与佛道有霄壤之别，表明苏轼的道不是绝对的空与无，只是具有无的特性而已。

苏轼以为只有达到了无思的心理状态才能体证到道，所以他非常重视除去内心的私心杂念。这不仅是一种直接体证道的方式，也能为从易的层面体证道奠定基础。按照礼义与情本论的准则将事物做到不自知的娴熟程度首先要扫除内心的各种思虑，这是从易的层面体证道的前提。苏轼非常重视无思的心理状态，他主要是从扫除心理思虑为将事情做到不自知奠定基础而言。苏轼无思的一种含义就是直接体证道本体时要做到无思，这种无思就是对道本体做超越的体证。再有就是将事情做到不自知的情境下体证道本体，也是无思，这就是对事物的当下体证。苏轼另一种无思的含义就是正思。苏轼认为当我们按照礼义与情本论的标准来行与思的时候，我们的心思所想是没有邪思的，这种没有邪思的心理状态也是无思，此种无思很显然就是正思。苏轼将正思称之为无思，认为正思与无思从实质上讲是相同的，正思可以做到无思的境界。从苏轼将正思看作无思来看，他所认为的无思的精神实质是正思，因而更可见其无思的道本体具有儒家的精神实质。苏轼反对将无思仅仅局限于什么也不思，像土木一样，也是出于其无思还要有正思的考虑，也是其有意识地与佛道相区别的一种表现。

苏轼的道本体与佛道本体之不同，我们通过考察他们是如何做到无心的这个视角，也可以看出来。

前文论述了苏轼做到无心或者无思的几种方式，其中之一就是要将事情做到不自知的程度来达到无心。从道在易中，道要通过易来体现自身而言，这种无心是体证道的一种主要方式，也是苏轼道本体富有儒家精神的重要体现。而与此相比，佛道却没有这种方式的无心，不重视按照礼与义及情本论的准则来做现世的事情，它的道本体即为空与无，既然如此，世事就是没有意义的，因而其思想与行为都是出世与遁世的。这种无心的特点不妨称之为无条件的无心，即不管世事如何都要做到无心。同时佛道也认为只有真正断掉世事才能彻底地做到无心。佛道这两个方面实际上是相辅相成的，形成了其无心论与世事无关的特点。与此相比，苏轼的无心就可以称之为有条件的无心，即要将世事做到不自知的程度才可称之为无心。当然苏轼为了有条件地做到无心，也吸收了佛道无条件做到无心的修养方式，即经常以静坐或者坐忘的方式来消除自己内心的私心杂虑。这种修养方式的借鉴，其目的就是为了轻装上阵更好地做到有条件的无心。从苏轼一种重要的无心是要通过有条件地做到无心来看，其无心的实质与佛道与本体相关的无心是有差别的。因而，虽然苏轼的无心与佛道的提法在字面上相同，但是内涵却有显著不同。可以说，苏轼有条件的无心论最能凸显其本体论与佛道本体论的差异，比起佛道的无心来也是最有现实意义和较容易做到的。

将事情做到不自知的程度表明自己首先是将此事做到了恰到好处，这种恰到好处既顺己又遂人，因而自我就不会心存任何芥蒂，更不会耿耿于怀。作为一个在世的人，苏轼以为我们再怎样去做无条件无心的功夫，如果不能将事情做得合适，则平静的内心难以做到不起任何的波澜，也难以做到真正的无心。佛道认为无心是不需要条件的，因而它们都鄙视儒家的礼。这种鄙视本身就表明佛道与儒家的本体有很大不同。正像苏轼不为了体证天道而排斥正当的欲望一样，他也不为了做到无心而排斥世事，从根本上表明佛道之体与儒家本体有本质不同，才相应地有这样的不同表现。由此可见，对无心的不同体证是苏轼与佛道本体论差异的重要表现。

虽然苏轼的道本体与佛道之本体不同，但是其本体无的特征还是受到了佛道本体的影响。这是苏轼思想与佛道关系的一个方面，这种关系主要体现在他用佛道的修养方式克制自己的弊病，如道教除去自己的情欲，佛教的持戒等都有利于身心的修养。用佛道的修养方式克制弊病，给自己带来了实实在在的好处，这如同吃猪肉给自己带来的好处。因而苏轼非常看重猪肉，而对龙肉不以为然。他说：“仆尝语述古：公之所谈，譬之饮食，龙肉也；而仆之所学，猪肉也。猪之与龙则有间矣。然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实美而真饱也。不知君所得於佛书者果何耶？为出生死、超三乘遂作佛乎？”这实际上批判了佛道人士只讲本体不讲扎扎实实的工夫对自己的修养提升实际的用处。

苏轼所论猪肉与龙肉的关系，猪肉是功夫，龙肉是本体或者直接体认此本体。功夫虽然与本体一致，但如果没有达到它的境界，是要下大力气做此修养功夫的。如果一味清谈本体，而忽视功夫，则本体就不可能真正体证到。

这一点同时也表明苏轼只重视用佛道的功夫来消除自己的各种弊病，这些弊病主要是各种私心杂念。苏轼借助佛教的修养功夫，道教的修内丹等方法来加以消除，认为这样做对自己有切实的帮助，比起只谈论神乎其神的本体来要有用得多。用今天的话来说，那些玄妙的东西谈起来可能显得高大上，但是自己的功夫又达不到那个水平，因此仅有玄虚之谈没有实际的用处。苏轼在此处虽然是谈论佛教的本体论，但是这个态度也适用于对待儒家乃至道家功夫与本体的关系。因为儒家的体与用，本体与功夫的关系是一样的。如果没有功夫，仅谈论本体没有实际的作用。所以，苏轼看重功夫修养，如果此功夫做得好，则本体自然就能体证到。从此功夫对自己不好的内心品质的克服来看，如果此功夫做得好，则主体的行为一定会遵守义与礼及情本论。但是就与道德无关的事情做得不自知而言，这种功夫不是对自我的缺陷而言的，而是将事情做得更好更熟练些，这种标准就是事物规律的标准，这在苏轼那里也是功夫，他的那些艺术成就的取得，就是这种功夫的实践与表现。

苏轼对佛道本体的不认可，只是借鉴了它们的修养方式，从其不相信仙山佛国也可以看出来。苏轼对佛道是不信仰的，没有皈依佛道，仍然是将一生寄托于儒家的现实世界。这与他在哲学上对佛道本体不信赖相一致。有此哲学上的认识，自然在信仰上就有与此相应的表现。

佛道思想与苏轼哲学体系的关系在于其解脱观与内丹修炼对于祛除内心杂念的作用，这种内心的净化能立即使得本体（本心）显现出来。苏轼以为这种佛道的修炼对于我们悟道是一种非常好的途径。然而，虽然我们借用了佛道的途径来悟道，但是所悟之道又并非佛道之道。在苏轼看来，本来就没有所谓的绝对的无与空。现实世界是一种有，从道与现实一致性上讲，道也应当是有，而不是绝对的无，只是具有无的特征。苏轼借用了佛道悟道的形式，但扬弃了其最终所悟之道。可从两个方面把握苏轼与佛道之关系，一是从本体论上讲，苏轼的本体论是不认可佛道之本体；一是从修养论上讲，苏轼对佛道悟道方法的借用主要是看中了这种方法对于内心思虑的清除作用，并认为它是悟道的前提。

在此我们要看到，苏轼在炼内丹上认为能取得实实在在的效果，却也认为这还没有至于道，因为道的最高境界是无，而这种实实在在的修养论是达到最高境界不可逾越的阶梯。所以，从本质上讲，苏轼并不反对谈论龙肉，而只是局限于猪肉。苏轼那种批评主要是针对那些只知高谈阔论而不讲求脚踏实地的求道者，而他既是追求至道的理想主义者，又是追求当下能克制自己弊病立即显现出实际成效的现实主义者。可见对于佛道苏轼一是用它们来克制自身的弊病，例如不能布施之心，这是一个缺点，就用佛教的功夫论来克制。二是用它们来修心，修养纷繁杂乱之心，使之达到一个静净无为的境地。苏轼反对谈论龙肉，表明他对于龙肉即佛教的本体的不相信，认为仅讲本体不够，还必须讲功夫。这不仅是批评佛教学者空谈本体不能在修养上有提升，而且对于儒释道三家都是适用的，即无论是哪家，都不能空谈本体，而忽视对功夫的修养。苏轼反对空谈龙肉包含了这两个方面的意思。

总之，苏轼思想与佛道之关系，其本体论与佛道既有联系也有区别，即苏轼对本体的建构是来自佛道思想的影响，但是实质却不同。苏轼主要是在修养方式上借鉴了佛道的修养论。

苏轼通过两类不同性质的事情体证道，其中通过与道德无关的事情体证道，就是通过掌握事物的规律而将事情做到不自知的娴熟程度体悟道。

由此可见，苏轼所论之道不仅是道德伦理的形上根源，也是与道德无关的各类事情的形上根源。所以，其道不仅具有伦理道德的性质，而且也有客观规律的性质。如果我们将苏轼这种性质的道本体与新儒家牟宗三的“良知坎陷”说联系起来，就可以看出牟氏之良知也有自我坎陷为不同层面的意思，既有道德的层面，也有知识的层面，因而由良知可以开出现代的科学与民主。当然由于牟氏的“良知坎陷”并没有具体言明良知是暂时忘却自己的道德主体，从而退居认知主体的地位以便实现对客观事物的认知，还是可以展开为两个不同的方面。如果是前者则认知主体从属于道德主体，是主从关系；如果是后者，则道德主体与认知主体是并列的关系。这种并列关系所体现之良知与苏轼从两个方面所悟之道颇有相似之处。但即便如此，有学者认为牟宗三“良知坎陷”之良知仍有着偏重道德之不足，这从其良知的字义即可以看出来，即牟氏之良知学说不能很好地将道德与认知统摄在一起。苏轼的道本体却不存在这样的问题，因为无论是做道德相关的事情还是其他的事情都将其做到不自知的程度即做到了无心，就此言，道德与认知被统摄在一起。因而，苏轼从遵循一定的准则做到无心将道德与认知很好地统合起来，其本体之道就不仅是道德的形上根据，也是认知的形上根据。从这个角度来说，新儒家对包含道德与认知性质的形上本体的建构是可以从苏轼的哲学中获取有益的启迪的。