理学·后世和朝、日对理学的研究和评论·南宋

南宋理学主要代表人物朱熹以外，对理学有所研究或别具特色观点的有胡宏、张栻、吕祖谦和朱熹的后学黄榦、陈淳和真德秀等，他们均属程朱学派。程朱学派之外事功派陈亮和心学派陆九渊对程朱理学亦各有评论。

① “万物皆性所有” 论。这是胡宏提出的以“性”为“本”的世界观。胡宏(1106—1161)，字仁仲，号五峰。福建崇安人。为其学生张栻奠基的湖湘学派的先导。主要著作有《知言》、《释疑孟》等。他以“性”本代替程朱的“理”本。说“大哉性乎：万理具焉，天地由此而立矣”。“万物皆性所有也。”(《知言·一气》)“非性无物，非气无形。性，其气之本乎!”(《知言·事物》)又说性“论其体，则浑沦乎天地，博浃于万物，虽圣人，无得而名焉。论其生，则散而万殊，善恶吉凶百行俱载。”且为“万化之原”(《释疑孟·辨》)。认为“性”是天地万物之根本，它具万理，立天地，主形器，生万物，为气之本，包括人事善恶吉凶各种事物无不具存他所说的这个 “性”。那末，他所说的这个“性”是什么呢?“形而上者谓之性，形而下者谓之物” ( 《释疑孟·辨》)。这里，性与形而下的物对言，作为形而上之“性”，它与程朱说气是形而下者，理为形而上者一样，同为脱离有形质之物的抽象。那末，胡宏此“性”与程朱的“理”有无区别呢?他回答说，他的“性”是“天命之全体”(《知言·一气》)，而“万物不同理”(《知言·义理》)。就是说，性是理的整体、全局;理只是性的个别、局部。他的这一观点，可名之“性一理殊”，虽与程朱的“理一分殊”提法有差别，但就其思想渊源来说，是程颐的“天下无性外之物”(《二程集·遗书十八》)和朱熹的“太极是性”是“理之全体”(《朱子语类》卷九十四)，性先气而有观点的发挥，并未从根本上离开理学。胡宏从“性”本论出发，提出与程朱“心统性情”论有所不同的“性体心用”说，认为性是本体，是根本，第一位的。心是性的作用、体现，为性所派生，属第二位的。这样，他就不但不承认“理”是世界的根本，而且把“心”也排除在世界的根本之外，把“性”置于“理”和“心”之上，只有这个为理之全体的性才是世界的根本。 胡宏对构成程朱理学重要组成部分理欲对立论亦有所修正，提出著名的命题“天理人欲同体而异用，同行而异情。”(转引自朱熹《胡子知言疑义》)。认为“于天理中拣别得人欲，对于人欲中便见得天理”(同上)，不认为理欲不两立，而是一致的，理在欲中，欲中有理，相互存在。胡宏还吸取改造了张载某些观点，不承认世界有绝对的“无”，说“生聚而可见则为有，死散而不可见则为无”(《知言·阴阳》)，批判老子以无为本是“陋说”。在名实关系上，认为“有实而后有名者也”(《知言·汉文》)。在道与物关系上说：“道不能无物自道，物不能无道而自物。”(《知言·修身》)这些论述只是提出了合理的命题，并未离开程朱理学根本立场，如他说：“道之有物，犹风之有动，犹水之有流”(同上)，似不离物言道， 但道被说成是实物的水和风， 物却为流与动，还是认道决定物。虽不承认世上有绝对的“无”，其“有”指的还是性; 其决定“名”的 “实”也是“性”。可见，提法形式上有合理性，内容方面，虽与程朱有离异倾向而从根本上说是一致的。

②理、性、心“体同取异”论。这是张栻提出的修正和调和“理”、“性”、“心”的命题。张栻(1133—1180)，字敬夫，号南轩，绵竹(今四川广汉)人。曾从学胡宏，与朱熹往来讲学，互有影响。长期居湖南衡山讲学，为理学湖湘学派奠基者。主要著作有《孟子说》、《论语解》、《南轩文集》。

张栻学宗二程。在理事(气)关系方面，他遵循洛学理本观，说“有是理则有是事，有是物”(《孟子说》卷四)，“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也”(同上书，卷六)，理成了事物存在的根据。又说：“世有先后，理无古今”(同上书，卷五)，理超时间存在。这是对二程“理在事先”的阐发。又说“太极动二气形，二气形而万物化生。” (《南轩文集·存斋记》)太极动而形成阴阳，然后化生万物。此“太极”正是上述之理或“所以然”，实际上也把太极看成最高的理，与朱熹也无二致。

但张栻又提出理、性、心“同体异取”论，把天、性、心说成均是“理”的不同方面的表现：“理之自然谓之天，命于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异而体则同。”(《孟子说》卷七)这与二程的“天者理”、“性即理”，和程颢“心是理”也是一致的，略有差异的是张栻说 “心”与 “理”、“性”、“天”均 “体同”，只是表现方面不同，所谓“体同”，即同以理为体，其实质无异。这样，就把“心”与“理”衔接起来了，比程颢进一步把理与心联结在一起，开辟了一条通往心学的蹊径。在此基础上，张栻提出“心”是“贯万事统万理而为万物之主宰者”(《南轩文集·敬斋记》)。此论又与程朱之说同中有异。朱熹说“心固是主宰意底，然所谓主宰者即是理也”，认为心只是有主宰性，而且这主宰性仅限“统性、情”二者。张栻却认心为主宰者且统贯万事万理。比程朱的“心”地位高，作用也大多了。又说“致知所以明心是也”(同上)，把“心”看成认识的对象。在知行关系上，他一方面遵信“知常 (行)先”说，同时又强调知行“两者工夫互发明”(同上书，《寄周子充尚书》)，强调知、行互发的同时而又偏重行的方面，略与程朱有不同。在义利、理欲等问题上，张栻与程朱则无差异，均持对立论。清代史学家全祖望说“南轩似明道” (《宋元学案·南轩学案》)，认为他宗奉洛学，偏重发挥的是程颢的观点。

③“心即道”论。这是吕祖谦提出调和朱(熹)陆(九渊)的命题。吕祖谦(1137—1181)，字伯恭，号东莱，婺州(今浙江金华)人，金华学派(又称婺学)创始人。主要著作有《东莱左氏博议》、《易说》等。

吕祖谦视程朱的“理”和陆九渊的“心”同为最高范畴。他一方面把 “理”推到至高无上地位，说“命者，正理也”(《增修东莱书说》。卷七)认理为“天命”。又说“理之在天下，犹元气之在万物也”。理存在具有普遍性，封建伦理孝、忠、友、义、敬等均为“理”的体现。理还是“与乾坤同流不息”，“不可灭”(《东莱左氏博议》卷一)，是永恒存在的。这是从时间、空间存在形式肯定理的最高地位，与程朱观点是一致的。另一方面，又提出“心即道(理)”，说“心之与道，岂有彼此之可待乎!心外有道，非心也;道外有心，非道也。”(《东莱博议》卷二)，心与道合一，这种合道为一的心，主宰着“天”、“气”，“心即天地，未尝有心外之天;心即神也，未尝有心外之神”(同上)。“气听命于心”“以心御气”(同上书，卷一)。这样，“心”又被置于世界的根本位置。在认识论方面，吕祖谦既接受程朱的 “即物穷理”，主张“应事涉物”，“实下存养工夫”(《东莱文集·与陈同甫》)。又赞成陆九渊的“明心”，强调“自存本心”和“反求诸己”(《左氏传说》卷十四)。对吕祖谦理论特点，南宋末黄震(1213—1280)《黄氏日钞》中评论说： “晦翁与先生 (吕祖谦)同心者，先生辩诘不少恕，象山与晦翁异论者，先生容下之不少忤。”点到了其调和折中朱陆之要害。

④道有体有用论。这是黄榦为阐发朱熹的理本论提出的命题。黄榦(1152—1221)，字直卿，号勉斋。福建闽县人。朱熹的学生(后又为门婿)。主要著作有 《勉斋文集》、《中庸总论》等。

黄榦运用程朱的“理一分殊”观点从体用方面解释“道”(理)。说世界本体是道，天地万物是道的表现和作用。“道之在天下，一体一用而已。体则一本，用则万殊。一本者，天命之性;万殊者，率性之道。”(《勉斋文集·中庸总说序》)道是体，天地万物是道这一“本”之分殊，也即天地万物为道所派生。这正是对朱熹的理本论的阐发。然而黄榦正是在运用体用这对范畴分析理气关系时，却偏离了师说。根据体用一致的原则，则道气不相离，道不在气先。所以他说“一阴一阳之谓道，道何尝在一(气)之先”，“易有太极，易即阴阳也，太极何尝在阴阳之先”(同上书，《复杨志仁》)。又说“有此等物便有此等当然之则” (同上书，《复叶味道》)。这与朱熹的 “理在气先”，“道在器先”的观点是相背的，却与气本论一致。

⑤心有体有用论。这是朱熹的另一学生陈淳提出的命题。陈淳(1153—1217)，字安卿，号北溪。龙溪(今福建漳州)人。所著《北溪字义》，是我国最早一部理学概念范畴书。

陈淳为阐发朱熹的理本论，曾说理是万化之枢纽、主宰。“二气流行，万古生生不息，……必有主宰者，曰理是也。理在其中，为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息”(《北溪字义·命》)。理还是永恒不变的：“理字较实，理有确然不易底意。”“万古不易者，理也。”(同上书，《理》)但在理气关系上，又提出一些偏离朱熹的理本的观点，说 “理不外于气”，“理非有离乎气，只是就气上指出理不离于气而言耳”(同上书，《命》)。由此又正确论证了道器关系：“道不离乎物，……且如君臣有义，义底是道，君臣是器”(同上书，《道》)。在知行关系上，说知行“非截然二事”，强调知行互发，说“心之明则行愈达，而行之力则所知又益精全”(《严陵讲义·用功节目》)。这些都具有唯物论倾向而有悖于朱熹观点。他同时又提出“心有体用”论。说“心有体有用。具众理者其体，应万事者其用。不动者其体，感而遂通者其用”(同上书，《心》)。他指性为心体，情为心之用。即认为理是心之体。认理为心之体，这与“心即理”命题并无本质差别。还进而论“心”说：“此心之量极大，万理无所不包，万事无所不统”，“心虽不过方寸，然万化皆从此出，正是源头处” (同上)，把“心”说成包万理万事，是万化的发源处，这又有心本论倾向，与朱熹的理本论不完全一致。

⑥理物、道器不相离和心“与天地同量”论。这是南宋末真德秀提出具有调和理学和心学倾向的命题。真德秀(1178—1235)，字景元，号西山。福建浦城人。曾师事朱熹学生詹体仁。主要著作有《西山文集》、《四书集编》、《心经》。其《大学衍义》历来为各代帝王重视，影响较大。

真德秀思想以程朱为宗，又以陆九渊心学修正理学。

真德秀沿袭朱熹的观点，说太极“穷天下之可尊可贵”(《论语集编》)，即认“理”为最高范畴。又说这个太极是“浑然全体之理，无声臭之可言，无形象之可言”(《孟子集编》)。还说理的内容就是仁义礼智信。这些观点表明他是程朱理学信徒。但他也有两种偏离理本论的倾向：其一是说“理未尝离乎物之中”。“盖盈天地之间者莫非物，而人也，物也，事亦物也。有此物则有此理，是所谓则也。” (《大学衍义》卷一)又肯定“理在器中”，“天下未尝有无理之器，无器之理，”批判舍器求理是佛老异端“空虚之见”(《西山文集·问答》)。还进一步解释“物”说：“衣食作息，视听举履，皆物也。”(同上)把人们的生活、生产活动和接触外界，认识实践都看作“物”，此“物”显然有客观存在之义。“有此物则有此理”的反命题应是无此物则无此理，不承认有超越事物之理，这与程朱的“理”是不一致的。在向气本论倾斜的同时，他又大力膨胀“心”的作用，说“心”“与天地同量”，“全具天地之理”，“无所不可，以至覆冒四海，惠利百世”。万物皆由“心”生，“凡天下至微之物，皆有个心，发生皆由此出。缘由禀受之初，皆得天地发生之心，故心无不能发生也。一物有一心，自心中生意，又成无限物”(同上)。把“心”置于世界根本位置，与陆九渊之论如出一辙。

⑦陈亮对朱熹关于王霸、理欲、义利观的批判。陈亮批判朱熹历史观和理欲、义利对立论。陈亮(1143—1193)，字同甫，号龙川。婺州永康(今属浙江)人。事功派永康学派代表，主要著作编有《陈亮集》)。

朱熹认为三代是天理盛行，其政是王道;三代以下人欲横流，以智力把持天下，所行的是霸道。由此断言义利亦对立。陈亮批判这些观点说：“近世诸儒谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜藩而道何以常存乎! 故亮以为汉唐之君本领非大洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”(《陈亮集·又甲辰秋与朱元晦祕秘书》)陈亮所持的是历史进化论，批判朱熹的历史退倒论。陈亮又说理欲并不对立，“耳之于声也，目之于色也，性也，有命焉。出于性，则人之所欲也;委于命，则必有制之者不可违也”(同上书，《问答下》)。欲既出人性，受必然性制约，是不可违背的，因此禁欲革欲就违背人性，当然不合理。又批判朱熹义利、王霸对立论说：“诸儒自处曰义曰王，汉唐做得成曰利曰霸，一头自如此说，一头自如此做，说得甚好，做得亦不恶;如此都是义利双行，王霸并用。”(同上书，《甲辰秋与朱元晦祕书》)陈亮虽然没有明确说“义”、“理”为“利”、“欲”所决定，但他视人们的物质利益和生活需要为主要的、基本的，显然是以唯物论观点批判朱熹理学。

⑧陆九渊对朱熹“无极而太极”的解释和“即物穷理”的争辩。陆九渊 (1139—1193)，字子静，号存斋、象山。心学发轫人。著作编有《陆九渊集》。他们曾在江西铅山鹅湖当面进行过辩论关于“无极而太极”和 “为学之方” 的问题。朱熹解释周敦颐的“无极而太极”为无形而有理，“太极”是最高的理，实有;“无极”是形容理无形迹。“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本，不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”(《陆九渊集附录·朱熹答陆九渊书》)。陆九渊则认为，《周易》一书只言“太极”，儒家任何经典未言 “无极”，“无极” 出自《老子》。在“太极”之上再加“无极”，是“叠床之床”，“架屋下之屋”。还批判朱熹的“理”在“无极之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外”，是源于“禅宗”(同上书，《与朱元晦》)。

对朱熹的“即物穷理”，陆九渊从“发明本心”、“尊德性”出发，批判朱熹“泛观博览而后归之约”是“支离”，他主张“直截”的 “易简工夫” (朱亨道《陆象山年谱》)，这是他们在认识论方面的分歧。