清初儒学·清初儒学的哲学思想·顾炎武的哲学思想

在宇宙观上，顾炎武推崇张载的气论学说，并且有明显的唯物主义倾向。他继承张载的气论说，认为天地间万物聚散，都是一气而已。他说：“聚而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也，故散必于其聚;唯变也，故聚不必于其散。是故聚以气聚，散以气散。昧于散者，其说也佛;荒于聚者，其说也仙。”(《日知录》卷一)这是说世界是在不断变化的，但这变化离不开气，乃气聚气散的变化进程。如果是强调气散，那就陷入了鄙视生命，以超脱生死为归宿的佛老邪说;如果偏执气聚，就会落入贫恋肉体，追求长生不死的道教巢臼。二者都不懂得生死乃气之聚散的道理，顾炎武提出了“盈天地之间气也，气之盛者为神。神者天地之气，而人之心也” 的命题。

在道器观上，顾炎武提出的“非器则道无所寓”的观点。“道”即指无形的法则，即事物的条理或规律;“器”指有形有象的可以致用之物。抽象的规律存在于具体的事物之中，离开具体器物也就无所谓“道”无所谓“理”，一般的东西不能脱离个别的东西而存在。正如孔子学箭一样，离开了具体的形象和度数，也就无法把握其真谛。

在认识观上，顾炎武提出了“理具于心而验于事物”的命题。他强调心统众理，不能离开所见所闻的经验。他说：“心不待传也，流行天地间，贯彻古今，而无不同者理也。理具于心而验于事物” ( 《日知录》卷十八)。这是要人们发挥自己的思维能力，“体天下之物”，以把握众理，判别是非，并诉之于外在的实际事物。这是主张以体物于外的经验为认识基础，具有唯物主义反映论的因素。

顾炎武显然强调心对物对耳目见闻的依赖关系，但也充分肯定心的思维作用。他认为，心是人身的主宰，它治理事物，而非受制于事物，心对物具有主动作用，物理通过心才能把握。所以他又十分赞赏孟子的“求放心”说。并把它解释为“专心致志”的意思。他强调心不能脱离感官经验，又肯定思维的作用，这是一种较全面的观点。

在格物致知上，他作了新的解释。致知为“知止知至”，把“格物”解为“当务之急”。所谓“物”就是君臣、父子、礼仪，“致知”是以社会人伦关系的合理行为作知止的标准，因此，致知的关键即在于“格物”，格物是要格那些与国计民生休戚相关的“当务之急”的物，他的一生就是照此去做的。

在天道性命问题上，顾炎武认为天道性命无不在于人事言行之中。把天道性命还原于人事的日常经验。他认为，性与天道和人事的言行文章是一回事，离开了言行文章就无所谓性与天道。也就是说不能离开事功，离开人的日常生活经验而空言天道性命。顾炎武又说，“其在于人日用而不知，其非命也”。子之孝、臣之忠、夫之贞、妇之信，就是天之所命而人受之为性的东西，如果离开此日用之事，在冥冥中去听天由命，那就大错而特错了。但认识仅仅依靠日常生活经验去把握现实的本质，是不行的，何况顾炎武又把这种经验更多地局限于社会人伦关系方面。因此，他提出“理学即经学”的命题。其目的就是提倡重视经验，重视实践的“经世之学”。

在治学方法上顾炎武强调从调查研究中来，又希望回到实践中去，是理论与实践相一致的科学方法。对其治学方法的具体内容尤其是旁搜博讨，深于考证的方法及其学术影响在乾嘉考据学是十分突出的。在古今关系上，他力倡学贵独立创造的作风。他说：“其必古人之所未及就，后世之所不可无，而后为之。” (《日知录》卷十九)