儒学与道教·对天人关系的沉思·立天之道以立人道
儒与道都认为宇宙万物是一个不可分割的圆融整体，天道与人道之间是相通的。但在天道的特性是什么，人应该如何遵循天道而立人道等问题上，儒道则有不同的看法。早期儒学侧重于立人道，道家侧重于立天道，在发展中，儒道由相异而产生互补，儒学受道教影响，强调立天之道，以立人道，以求在天人的和谐关系中来安身立命，治国平天下。
儒学是以人为研究中心的一种学术思潮，其祖师孔子就对人道大谈而特谈，一部《论语》几乎都是围绕着处理人道的原则—仁而展开的。“仁”本是为人之道，它表达了人不应是一个孤独惟一的我。我生活在大千世界中，我是相对于非我而言的。有我即有非我，我和非我构成了人和周围一切事物的关系。孔子认为，“仁”即是处理这种关系的准则。因此，孔子以“仁”为基点来立人道。不过，孔子不喜言“性与天道”，他很少专门去探索天道的特性，也较少论述人道与天道的关系。他的“仁”主要是从人与人的关系上提出来的。
但是，人既生活在社会中，又生活在自然中，人与自然也构成了我与非我的关系，即人道与天道的关系。孔子的弟子和后学逐渐认识到离开天道来谈人道，或离开人道来谈天道都有局限性，于是他们引道家的宇宙论来充实儒学。
道家注重天道，老子最早对天的本源与运行规律作了哲学探讨，提出了天道自然无为的思想，为道家的宇宙论奠定了基础。庄子则从天人合一的角度对天道与人道的关系作了进一步的说明。庄子认为，“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，天人同本于道，天道与人道应是同一的，但由于人们在主观认识上将天人区分开了，造成了天道与人道的断裂。庄子强调天道是最神圣最崇高的，人在天道面前只有俯首听命而任其摆布，顺应天道，消除天人之间的差别，以达到“与道合一”的境界，这是庄子的思想特色之一。基于此，荀子才批评庄子之学是“蔽于天而不知人”。
思孟学派采纳了与道家相同的天人合一的思维方式，并注重在人道上做文章，用“人心之诚”来沟通天和人的联系，他们将“诚”看作世界的本体，“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”(《中庸》)。这里的“诚”既指天道自然的生生之理，又指人的一种道德境界，同时，它也含有本体论和认识论的意义，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。因此，“诚”也存在于人心之中，至诚的人和天地是相通的，可以认识天地变化之道而赞助自然化育之功：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;则可以与天地参矣。”(《中庸》二二章)这样，也就达到了天人合一的最高精神境界。思孟学派高扬着“诚”，经过天人合一的思维通道而将“仁者人也”发展到天地人并立。天道生生之理即是人的生存之理，又是人的生活之道。
由于思孟学派将发自人心的“诚”视之为天道与人道沟通的基点，这就给人一种印象，似乎人生活于其中的生机勃勃的宇宙自然是依赖于人心而存在的，对此，孔子的后学荀子又提出了不同的观点。
荀子吸收了道家天道观中的一些合理思想，将天看作是一个自然而然的生化过程。他认为，宇宙自然之天是伟大的，同时它也有独特的、不依赖人而存在的运行规律。宇宙自然是不依赖人心而存在的，反之，人必须生活在天地之中。他提出“明于天人之分，可谓至人矣”(《荀子·天论》)，只有了解并掌握了天道与人道的不同规律的人，才算得上是至高无上的人。荀子提出天人相分，并非是要把人与天截然分开，而是要论证：第一，人来自于自然，是自然的一部分。“天地者，生之本也。”(《荀子·礼论》)“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。”(《荀子·天论》)人依赖于自然之天，才形成了形体、精神以及喜怒哀乐等感情。第二，研究天道，是为了尽人道。人虽依赖于自然，但人有意志，有情感，人不能像动物一样只是消极被动地顺应自然，人对天绝不是无可奈何的，人可以勘天—战胜天，通过掌握自然运行规律而操纵、控制自然，达到“制天命而用之”的目的。荀子的天道观表达了初步觉醒了的人自我意识要求战胜自然的伟大气魄，不仅要“从天而颂之”更要“制天命而用之”(《荀子·天论》)。这种对天人关系的深刻认识，反映了引道入儒和儒学的天道观与人道观之演进的轨迹。从这个轨迹中可以看到儒学基于天道之上的人道所勃发出的一种积极有为的精神。
综合儒道思想而成的《易传》所提出的“天行健，君子以自强不息”是上述积极有为精神的最生动的表达。《易传》在阴阳的辩证关系上，建构了一个总括天道、地道和人道的哲学思想体系：
“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六，六者非它也，三材之道也。”(《易传·系辞下》)
《易传》认为，自然界是一个天地人圆融的整体，“一阴一阳之谓道”，阴阳变化是贯穿天道、地道、人道的总规律。圣人的伟大，就在于他已认识到这一点，靠“立天之道，以立人道”。所以说：“昔者，圣人之作易也，将以顺性命之性，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”(《易传·说卦》)正是有了阴阳的辩证运动，才有了勃勃生机的天地人。
《周易》的思想对道教有深刻的影响。道教将天地人三才的思想移入到了神学理论体系中。道教最早的经典之一《太平经》就是以“三一为宗”的。“三一”指天、地、人三道合一。天地人之所以可以合一乃在于同道。“一阴一阳之谓道”，而“天有五行，亦有阴阳;地有五行，亦自有阴阳;人有五行，亦自有阴阳也”，故天地人同道而合一。在《太平经》那里，天与人因同拥有“道”，故相像，这种相像非表面上的，而是深层次的，是内在结构上的一致。《太平经》将“三一”的思维方式贯彻到天地人的方方面面，论证了立人之道的根据在于效法天道的自然无为，以达到与道合一、得道成仙的最高理想。道教将人生理想分为三个层次：一是康乐幸福;二是益寿延年;三是长生不死，得道成仙。那么，如何实现理想呢?《太平经》提出：
“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气，此三者，共一位也，本天地人之气，神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精居其中也。三者相助为治，故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”
《太平经》将精、气、神三者合一作为得道成仙的必要条件，并倡导采用种种修炼方法来“爱气尊神重精”，使“神乘气而行，精居其中”，精气神顺其自然而合一，人的生命才有了源源不断的活力，才能达到长生不死的理想目标。顺天之道，以立人之道，成为道教立论的基点。
儒学与道家(教)都把效法天道作为安身立命之基，强调今生今世的积极践履，所不同的是，儒学倡导修身、齐家、治国、平天下。这其中既有自利，又有利他。道家则强调顺应自然，无为而无不为，以此来立人道。而道教则更将顺应自然作为长生的基点，追求个人的延年益寿，努力寻求并修炼使人长生的种种道术，“假求于外物以自坚固”，向死亡作斗争。道教重视个体生命延长和现世生活的安康与幸福，以自利为根本宗旨。
儒学的自利强调修身，修身的方法是格物致知、正心诚意，其中既有朱熹的“言欲致吾之知，在即物而穷理”的穷理尽性说，也有王阳明的“格物之功，只在身心上做”“致吾心之良知于事事物物也”的反观内心的道德修养。儒学强调修身的目的是要使自己的行为符合儒家的伦理道德，然后己立而立人，推而广之去齐家、治国、平天下，认为这才是立人道的根本。
道家也强调自利，自利的总方针是无为、好静、无事、无欲。而道教的自利主要表现在采用种种道术来养生保命，延年益寿，以充分享受人生的幸福，以至于成为逍遥自在，遨游上下，役使万灵的神仙，但道教又认为，仅靠道术来成仙是不够的，要成仙还要“修德行”、“积善事”。葛洪说：“若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”(《抱朴子·对俗》)“若善事未满，虽服仙药，亦无益也。若不服仙药，并行好事，虽未便得仙，亦可无卒死之祸也。”(同上)而行善成德的内涵就是儒家的伦理纲常。这样，道教在讲立人道时，又不知不觉地回到了儒学的道路上来，自觉地将奉行儒家纲常作为自利的基点。可见，在立人道上，儒道从相异又发展到相融。
宋明理学就在综合儒道的基础上进一步强调顺天道，立人道。张载就认为，人是禀天地之性而来的，“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”(《西铭》)。人处于天地之间，是禀天地阴阳之气以生的，所以称天为父，称地为母，充塞天地之间的气凝聚而成为人的肉体;统帅气的运动的理则成为人的天性。从来源来看，民人都是我的同胞，生物都是我的近亲。根据这个基本观点，他把人性分为“气质之性”和“天地之性”。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”(《正蒙·诚明》)气质之性是人的肉体一生成就决定了的，人与人不完全一样;天地之性则是人所共有的天性，但要经过“反之”的功夫才能发展完成。张载对天地之性与气质之性的区别得到了理学家们的一致赞同。理学家们将三纲五常看作最根本的“天理”和人的本性，这是天赋予人的天理之性。“天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然。”(《经学理窟·礼乐》这样，理学家把人道说成是天道的体现，通过引道入儒而将人道抬到了天道的高度，从而论证了儒家纲常名教为亘古不变的天理，并由此而重新恢复并巩固了以宗法伦理为重要特征的儒学在中国传统文化中的主导地位。