博大精深的宋明理学·儒禅之辨·程朱理学与禅学

北宋张方平说：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。”(《扪虱新话》)传统儒学义理浅近，不能餍饫士子之心，而佛学尤其是禅宗有一套虚玄精妙的心性理论，因而大批儒门士子被它吸引过去。在这种情况下，儒家学者要扩大儒学的思想阵地，只有一个办法，必须建立自己的心性理论，而要建立心性理论，就必然要向佛教学习。程颐在《明道先生行状》中说，程颢“泛滥于诸家，出入于佛老者几十年，反求诸《六经》，而后得之”。程颢是理学的创建者之一，其他的理学创建者也都有相似的经历。他们以儒家的《六经》、《语》、《孟》等思想资料为根据，借鉴佛、道的理论思维经验，建立起儒家的心性理论，以与释氏的心性理论相抗衡。理学创建初期，理学家尚未剪断与佛学相连的脐带，他们不讳言出入佛、老，程颢与学者论学，时常援用佛学，叶适就曾批评他的《定性书》“皆老、佛、庄、列常语”，“攻斥老、佛至深，然尽用其学而不自知”(《习学记言序目》，第751—752页，中华书局1977年版)。这种情况到后来出现了流弊，程门弟子有许多流入禅去，这就要求在学术思想上将儒家的心性理论与禅宗的心性理论作一严格细致的区分。这一工作是由朱熹开始的。

朱熹强调，理学与禅学，从“源头便不同”(《朱子语类》卷一二四)。这是因为，程朱理学认为“性即理”，而禅宗认为“性即空”、“作用是性”;程朱理学分心、性为二，禅宗认为“心、性不异，即性即心，心不异性”(《宛陵录》)。朱熹说：“儒、释言性异处，只是释言空，儒言实，释言无，儒言有。”(《朱子语类》卷一二六)“彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”(同上)

禅宗认为性空而无可捉摸，提出“第一义不可说”，如对“性”加以界说，即是“向虚空钉橛”(《临济录》)。因此，性必从作用发见，据禅宗文献，异见王曾问波罗提尊者“性在何处”，回答说：“性在作用。”“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”(《五灯会元》卷一)将性说成人所共具的生理本能，而朱熹认为“性即是理”，人心中先天具有许多义理，主宰其心，此即是性，性是人的伦理本质，而不是生理本能。眼见耳闻、手执足运受心的支配，而不是性的作用。

朱熹坚持“性即理”说，反对禅宗的“作用是性”说，并纠正当时儒者在此问题上的“糊涂”认识。

《朱子语类》卷一二六载朱熹与弟子郭友仁的答问：

“问：圣门说知性，佛氏亦言知性，有以异乎?先生笑曰：也问得好，据公所见如何?试说看。曰：据友仁所见及佛氏之说者，此一性，在心所发为意，在目为见，在耳为闻，在口为议论，在手能持，在足运奔，所谓知性者，知此而已。曰：且据公所见而言。若如此见得，只是个无星之秤，无寸之尺。若在圣门，则在心所发为意，须是诚始得，在目虽见，须是明始得，在耳虽闻，须是聪始得，在口谈论及在手在足之类，须是动之以礼始得。天生丞民，有物有则，如公所见及佛氏之说，只有物无则了，所以与圣门有差。”

禅家主张，即心即佛，本心自然流露，当行即行，无往而非是。而按照儒家的观点，人的行为应符合礼义的准绳和规范，即合乎于“理”，非礼勿视、听、言、动。如果没有理，那就会失掉是非的标准，“没这理，故孝也得，不孝也得”。(同上)朱熹所说的理，本来是外在的社会生活规范，但却把它内化为人的本质属性。朱熹将心分为道心与人心，道心是义理之心，亦即是性。他认为禅者对心不加分析，“只见得个浑论底物事，无分别，无是非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。少间用处都差，所以七颠八倒，无有是处。……只是他只说得一边，只认得那 ‘人心’，无所谓‘道心’，无所谓仁、义、礼、智、恻隐、羞恶、辞逊、是非，所争处只在此”(同上)。“释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之，遗其精者，取其粗者以为道，如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头错了。”(同上)

这是程朱理学对禅学的看法，但禅宗自有它的追求目标。禅宗主张扫除一切外在的偶像崇拜、经典教条、伦理规范等，要求心灵解脱，因而以理为障。禅学不仅冲击了传统佛教的理论体系，也对儒家的伦理规范体系构成威胁。朱熹强调“规矩禁防”，树立“理”的权威，就是要抗御释氏“性空”说和“作用是性”说的冲击与破坏。朱熹批评理学中某人近禅，即在指出他这样或那样地落入禅宗的“性空”说和“作用是性”说。

批评陆九渊心性诸说

陆学对于禅学的吸收是多方面的，也是较为明显的，因而朱熹在理学家当中，对陆学的批评最多，也最严厉。

首先，朱熹批评了陆氏“心念不起”的观点。当有人向朱熹说起，陆九渊“说‘克己复礼’不但只是克去那利欲忿懥之私，只是有一念要做圣贤便不可”。朱熹回答说：“看他意思只是禅，志公云：‘不起纤毫修学心，无相光中常自在。’他只是要如此，然岂有此理!”(《朱子语类》卷一○四)在禅宗看来，廓然无圣，本心即佛，不可舍本心，另求所谓佛，所谓圣。《临济录》讲“随缘消旧业，任运著衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果”。“拟议既差，动念即乖。”“心念不起”本质上是“性空”说，陆九渊以“心念不起”解说“克己复礼”，显然是援禅入儒，借儒谈禅。

其次，批评陆九渊“胸中流出，自然天理”的心性说。禅宗一面讲“触类是道”，一面又讲“心空而无理”，显然心与理是为二的。程朱理学讲“心具众理”，心与理是统一的。陆学讲“心即是理”，也认为心与理是统一的。但陆学不承认心有人心、道心之分，而认为“胸中流出，自然天理”。对此，朱熹批评说：

“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。……只道这是胸中流出，自然天理，不知气有不好底头杂在里，一齐衮将去，道害事不害事? 看子静书，只见他许多粗暴底意思可畏。”(《朱子语类》卷一二四)朱熹以为，这种以为“胸中流出，自然天理”，以至喜怒任意，不逊无礼的“粗暴意思”就是禅。他对禅的看法是：“禅说只恁地容易做去”，“禅说只一向粗暴”(同上)。

再次，批评陆九渊的“作用是性”说。朱熹的一位学生曾祖道，旧曾从游陆氏门下，他向朱熹述及象山之学说

“象山与祖道言：‘目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物? 须要如此做甚? 咏归舞雩，自是吾子家风。’祖道曰：‘是则是有此理，恐非初学者所到地位。’象山曰：‘吾子有之，而必欲外铄以为本，可惜也!’祖道曰：‘此恐只是先生见处。今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣!’象山曰：‘缠绕旧习，如落陷阱，卒除不得。’”(同上，卷一一六)

朱熹对此批评说：“陆子静所学，分明是禅。”(同上)这里看出了陆学与朱学的分歧。依陆九渊的意见，天生此耳目能听视，生此心能思，生此手足能运作，顺乎自然，即合天理。如果外加“存诚”、“持敬”的心性工夫，那就是又立一个心来治此心，完全是多余的。这里禅的印迹是很明显的，禅宗反对“使佛觅佛，将心捉心”，认为“心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法”(《传心法要》)。而在朱熹看来，只讲知觉运动，不讲用理义来规范指导它，这就是禅宗的“作用是性”说。

复次，批评陆九渊“不说破”的体悟方法。中国古代哲学有一派认为，语言不能完全表达形上之道和内在的意象，如老子“道可道，非常道，名可名，非常名”，玄学家的“言不尽意”论等就是这一派，至禅宗则认为语言、概念、推理的逻辑思维是参禅之大忌。“真佛无口，不解说法，真听无耳，其谁闻乎!”“道在心悟，岂在言说!”(《宛陵录》)“得意者越于浮言，悟理者超于文字。”(《大珠禅师语录》卷下)禅是对宇宙人生的整体直观把握，是开悟的心灵所特有的瞬时永恒的统一。禅者境界是不可言传的，“说出即不是”。禅师只能指点参禅的方法，而禅悟的获得，只有自己用整个身心去体验。这种指点参禅的方法，给外人的感觉就是“不说破”。陆九渊主张“发明本心”的易简工夫，他启发弟子时也常采用这种禅学方法。如杨简为富阳县主簿时，曾问陆九渊：“如何是本心?”陆九渊念了《孟子》的四句话说：“恻隐，仁之端也;羞恶，义之端也;辞让，礼之端也;是非，智之端也。此即是本心。”杨简对先生说：这四句话“简儿时已晓得，毕竟如何是本心”。凡数问，陆九渊始终不易其说。偶有鬻扇者诉讼于公庭，杨简断其曲直后，又问如初。陆九渊回答：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲(杨简字)本心。”杨简“忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”(《陆九渊集》卷三六)。又如：“某(詹阜民)方侍坐，先生(陆九渊)遽起，某亦起。先生曰：‘还用安排否?’”(同上，卷三五)先生起立，弟子不能独坐，詹阜民随先生而起是一无意识(下意识)的动作，陆九渊以此启悟学生：尊师敬长的义理是人心本有、不假安排的。对于这种禅宗式的启悟方法，朱熹是不赞成的，他批评说：“子静说话常是两头明，中间暗。”或问：“暗是如何?”曰：“是他那不说破处，他所以不说破，便是禅。所谓鸳鸯诱出从君看，莫把金针度与人，他禅家自爱如此。”(《朱子语类》卷一○四)应该指出，陆九渊只是借鉴了禅学的启悟方法，他的“心即理”的思想与禅宗排斥语言、概念思维的禅旨是不同的。陆九渊也反对禅宗“不说破”的方法，他说：“禅家话头不说破之类，后世之谬。”(《陆九渊集》卷三五)在他看来，他对本心即理的思想已“说”得很明白了。

批评谢良佐“以觉言仁”说

程朱理学继承了孟子的性善论，认为仁兼仁义礼智四德，是人性的主要内容，其发端为恻隐、辞让、羞恶、是非之心。而谢良佐则将“仁”训为“觉”，他的理论以医家的说法为根据，因为医家以麻木顽痹为不仁，不仁即不觉痛痒，谢氏因而反推“仁”即是“觉”，这样“仁”所包涵的众多德目就被抽空了。朱熹肯定了医家“不仁即不觉”的说法，但不赞同谢氏的反推法，他认为，觉知痛痒是一般人都可以做到的，仁却是此心之全德。

“或问：‘谢上蔡以觉言仁，是如何?’(朱子)曰：‘觉者，是要觉得个道理。……若但知得个痛痒，则凡人皆觉得，岂尽是仁者耶? 医者以顽痹为不仁，以其不觉，故谓之“不仁”，不觉固是不仁，然便谓觉是仁，则不可。’”(《朱子语类》卷一○一)

朱熹进而指出，觉并不是仁，必须觉到那人心本有之理才是“仁”，这理是“实理”，认识不到这理，那“觉”只是一个空心，而讲空心就是禅。他说：

“唤得应，抉著痛，只这便是仁，则谁个不会如此?须是分作三截看：那不关痛痒底是不仁，只觉得痛痒，不觉得理底，虽会于那一等，也不便是仁，须是觉得这理，方是。”(同上)“只以觉为仁，若不认义理，只守得一个空心，觉何事!”(同上)“上蔡说仁说觉，分明是禅。”(《宋元学案》卷二四)

作为儒者应该讲仁义之心，禅家讲空心，无此仁义之心，因而漠视社会人生。程朱派学者黄震也批评了谢氏“以觉为仁”的理论。谢良佐说：“四十万人死长平，不知皆是命，只被人眼孔小。”黄震批评说：“此正因禅以觉为仁，而尽扫除乍见孺子入井恻隐之心，故不自知其言之忍，杀人之事，岂容眼孔大邪!”(同上)

“以觉言仁”说的代表人物还有张九成，张九成说：“今医家以四体不觉痛痒为不仁，则觉痒处为仁矣。自此推之，则孔子皆于人不觉处提撕之，逮其已觉，又自指名不得。”(同上，卷四○)因此程朱派学者全祖望在编《宋元学案》时即评断说：“以觉为仁，谢上蔡之说也，其说亦本之佛氏。”(同上)

批评胡宏、王阳明等人“性无善恶”说

《坛经》讲“佛性非善非不善”，又讲“心量广大，……无是无非，无善无恶”，惠能教人做心性工夫，“不思善，不思恶”，认父母未生前“本来面目”。这是禅宗“性空”说的另一说法。

胡宏、胡寅兄弟也主张“性无善恶”说，胡宏说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉!”(《知言》)朱熹批评说：“胡氏兄弟既辟释氏，却说性无善恶，便似说得空了，却近释氏。”(《朱子语类》卷一○一)

明代王阳明也主张“性无善恶”说，他说：“性之本体，原是无善无恶的。”(《阳明全书》卷三)又说：“无善无不善，性原是如此。”(同上)无善无恶被看成是“至善”。王学以“致良知”为宗旨，良知就是至善的本体。明末程朱派学者顾宪成对于王阳明的“无善无恶”一语，辩难不遗余力。顾宪成指出：“佛学三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘无善无恶。’……辨四字于佛氏易，辨四字于阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。”(《论学书》)

按照程朱学派的观点，主张性具五常(仁义礼智信)，目的在树立做人的标准，激浊扬清，而若讲“无善无恶”，那么对待社会人生，一些人就会采取无责任、无义务的虚无旷放的态度，或者采取无道义原则的圆滑混世态度，其结果是一切人格理想、德行操守将荡然无存，社会将成为藏污纳垢的场所。从程朱学派的上述言论可见，他们的心性理论所追求的是合乎伦理之善，而不是合乎科学之真。