博大精深的宋明理学·定于一尊·真德秀的理学思想
真德秀(1178—1235)，字景元，后更景希。建宁浦城(今属福建)人。早年从游朱熹弟子詹体仁。庆元五年(1199)进士。理宗时历知泉州、福州，召为户部尚书，后改翰林学士，拜参知政事而卒，谥文忠。学者称西山先生。事迹具《宋史·儒林传》和黄震《古今纪要逸编》。真德秀著述很多，其思想资料主要见于《西山真文忠公文集》(以下简称《文集》)和《读书记》。《读书记》乙记上编为《大学衍义》)。
真德秀是继朱熹之后声望很高的学者。全祖望题《真西山集》说：“乾淳诸老之后，百口交推，以为正学大宗者，莫如西山。”《心经政经合编序》说：“夫子(真德秀)慨然以斯文为己任，党禁开而正学明，回狂澜于既倒，盖朱子之后一人也。”真德秀以经筵侍读的身份，讲明理学，说动人君，深得理宗的信任。理学在最高统治者的扶持倡导之下，很快取得了正宗地位。
真德秀特别推重《大学》一书。他所进《大学衍义》，大旨在于正君心，肃宫闱，抑权幸。他认为，帝王为治为学，须先明本原，首正身心。他说：“《大学衍义》，首之以帝王为治之序者，见尧舜禹汤文武之为治，莫不自身心始也。次之以帝王为学之本者，见尧舜禹汤文武之为学，亦莫不自身心始也。此所谓纲也。”(同上)
理宗对《大学衍义》十分称赞，他说：“《衍义》一书，备人君之轨范焉。”《大学衍义》也受到后世封建统治者的重视，元武宗谓“治天下此一书足矣”，命刊行以赐臣下。明太祖“尝问以帝王之学何书为要，(宋)濂举《大学衍义》，乃命大书揭之殿两庑壁”(《明史·宋濂传》)。明永乐九年辛卯(1411)三月御制《大学衍义赞文》等等，就是明证。
真德秀对朱熹推崇备至，曾说：“巍巍紫阳，百代宗师。”且自谓于朱学“尝私淑而有得”。在学术思想上，真德秀是祖述朱熹的，现论述如下：
德性天与
真德秀认为，人的形体和秉性都是“天”所赋予的，人之所以为人，而不同于禽兽，根本在于人有仁义礼智信的德性。他说：“天地赋我以此形，与我以此性。形既与禽兽不同，性亦与禽兽绝异。何谓性? 仁义礼智信是也。惟其有此五者，所以方名为人。”(《文集》卷三○，《问格物致知》)
真德秀所谓的“天”，其义近于人格神，“天”主宰万物，而于人特别偏爱。他说：“仁义礼智之性，恻隐、辞逊、羞恶、是非之情，耳目鼻口四支百骸之为用，君臣、父子、兄弟、夫妇之为伦，何莫而非天也!”(《同上，卷二四，《明道先生书堂记》)这些秉性品格只有人才具备，而禽兽却不具备，这都是“天”赋予人的啊!“天”给予人的是这样优厚，而期望于人的又是那样深切。按照封建法律规定，臣子必须绝对服从君主，真德秀把人受性于天比作臣子受任于朝，由此论证循守仁义礼智是人所不可或违的天职，否则即是欺嫚于“天”。
在封建社会里，皇帝超越于法律之外，不受任何管束。但在人对“天”的关系上，真德秀认为，所有人，包括君主在内都必须毫无例外地服从天命。作为理宗的经筵侍读，真德秀劝君修德，总是托天命以言之，如他说：“今中原无主，正是上天监观四方，为民择主之时，陛下若能修德以格天，天必命陛下为中原之主。不能，则天命将归之他人。此臣所以进‘祈天永命’之说也。”(同上，卷一三，《得圣语申省状》)
“帝王当尊者莫如天，所当从事者莫如敬。……夫天道甚明，不可欺也。天命惟艰，不易保也。昧者徒曰‘高高在上，不与人接’，而不知人君一升一降于事为之间，天之监观未尝不一日在此也。”(《大学衍义》卷二一八)
“以人君言之，天既命我以此德，又命我以此位。有此德，方可保此位。”(《文集》卷一八，《经筵讲义· 进读大学卷子》)
这半是颂扬、半是规儆的言论使得理宗为之动容。明朝魏校说：“昔人谓人君至尊，故称天以畏之，却是举一大者来压人君。”(《明儒学案》卷三)真德秀置身于承弼之地，他宣扬“天人感应”，抬出无上权威的“天”以劝君修德，同样反映了“神道设教”的苦心。
真德秀认为要使政治清明，首先在于正君之心。他说：“朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，则发号施令，罔有不臧，而朝廷正矣。朝廷正则贤不肖有别，君子小人不相易位，而百官正矣。”(《大学衍义》卷一，《帝王为治之序》)
这是从维护封建王朝的现实利益和根本利益着想的。真德秀认为，在纲常废弛、士习隳坏的情况下，人君应该率身作则，扶持纲常，植立人极。他说：“纲常大端，是谓人极。人极不立，国将奈何? 且民无常情，惟上所导。”(《文集》卷四，《召除礼侍上殿奏札》)这是真德秀托言天命以劝君正心、修德的根本原因。
真德秀继承了董仲舒的尊天神学，《大学衍义》对董仲舒极为推许说：“西汉儒者，惟一仲舒，其学纯乎孔孟。”但是，真德秀不是简单照搬董仲舒的理论，而是用程朱理学对之进行了改造。虽然，他认为“天”主宰万物，能够赏罚予夺，其义近于人格神，但它并不是人格神，它没有类似人的意志和情感。它之所以能主宰万物，赏罚予夺，是因为它本身蕴含着秩序万物的“理”。在真德秀看来，“理”不是人格神，但它“福善祸淫，不少差忒”，执行着人格神的职能，报善以福，报淫以祸，分毫不爽。这种神秘的“理”不是别的，说穿了，就是封建纲常名教。“理”是不可欺嫚、不可亵渎的神明主宰，是任何人不可违抗的最高权威。世界是纲常秩序的“理”世界，没有这“理”，则人将非人，国将不国。他说：
“夫所谓五常者，亦岂出乎三纲之外哉!父子之恩即所谓仁，君臣之敬即所谓义，夫妇之别即所谓礼。智者，知此而已。信者，守此而已。……呜呼!是理也，其扶持宇宙之栋干，奠安生民之柱石欤? 人而无此，则冠裳而禽犊矣。国而无此，则中夏而裔夷矣。”(《文集》卷四，《召除礼侍上殿札子》)
感谢上天的恩惠，予我以仁义礼智信的德性，使我得以居住这“三纲”构筑的神圣殿宇。赞美这一切吧，并且遵守这“天道”、“人道”的和谐秩序吧!这就是真德秀“德性天与”理论意义之所在。
穷理持敬
真德秀继承了程朱理学“穷理持敬”的思想。“穷理”讲的是认识方法，“持敬”讲的是涵养工夫。认识论与道德论紧密联系，这本来就是理学的特点。
首先，真德秀把“穷理”理解为“就事物上推求义理到极至处”。那么，“物”和“理”指什么而言，两者关系如何呢?真德秀说：“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道者，理也。器者，物也。精粗之辨，固不同矣，然理未尝离乎物之中。知此，则知‘有物有则’之说矣。盖盈乎天地之间者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物则具此理，是所谓则也。……则者，准则之谓，一定而不可易也。……夫物之所以有是则者，天实为之，人但循其则尔。”(《大学衍义》卷五)
真德秀这里所说的“器”和“道”，“物”和“理”，不是哲学基本问题意义上的物质和精神，“器”和“物”是指具体事物;“理”即是“则”，“则者，准则之谓”，亦即具体事物的规定性和法则。真德秀认为，任何具体事物都有其秩序和规则，一物具有一物之理，人也是物，因此人也具有“人之理”。当他进一步说明“人之理”是什么的时候，他的程朱理学的观点就明显地暴露出来了，他说：“理者何? 仁义礼智是也。人之有是理者，天与之也。自天道而言，则曰元亨利贞;自人道而言，则曰仁义礼智。其实一而已矣。”(《文集》卷三二，《代刘季父浦城县庠四德四端讲义》)他把封建道德规范先验化，并把它作为事物的规定性，这不过是理学思辨方法的运用。
人既先天具有仁义礼智的“理”，何以又要就事物来穷理呢? 真德秀回答：“孟子所谓不虑而知者，良知也。孩提之童莫不知爱其亲，及其长，无不知敬其兄，此即良知，所谓本然之知也。然虽有此良知，若不就事物上推求义理到极至处，亦无缘知得尽。”(同上，卷一八，《经筵讲读手记》)就是说，人先天具有的“理”，是人的“本然之知”，亦即“良知”。“良知”不是义理之极至，因此人须以先验的“理”去推求事物之理，以此来扩充心中之理，使达到义理之极至。
真德秀说：“昔者圣人言道必及器，言器必及道。尽性至命而非虚也，洒扫应对而非末也。”(同上，卷二五，《昌黎濂溪二先生祠堂记》)“天下未尝有无理之器、无器之理，即器以求之，则理在其中。”(同上，卷三○，《问大学只说格物不说穷理》)他的“即器求理”思想比那种“离器言理”的思想较有合理性。但他所谓的“器”(或称“物”、“事物”)指的是“洒扫应对”的人伦日用，而“道”和“理”，是指仁义礼智信的义理。由于他首先认为人伦日用中存在着仁义礼智信，因此，他所要证明的东西已经包含在前提之中了。由此可见，真德秀的“就事物上推求义理”，并不是要去探索外界事物的客观规律，而是要通过封建伦理关系来领悟仁义礼智等道德规范的先验性。
其次，真德秀认为，“穷理”须与“持敬”相辅而行，二者互为条件。“穷理”而不“持敬”，于义理必无所得;“持敬”而不“穷理”，必流于释氏之虚静。他说：“欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡地物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物必不能皆当。释氏禅学正是如此。”(同上，卷三○，《问学问思辨乃穷理工夫》)
何谓“敬”? 真德秀认为，外表端庄，整齐严肃;内心静一，无二无杂，表里交正即谓“敬”。他说：“端庄主容貌而言，静一主心而言，盖表里交正之义，合而言之，则敬而已矣。”(同上，《问端庄静一乃存养工夫》)他认为，理学的“静一”，不同于释氏的“虚静”。释氏的“虚静”，人心中只见个“空荡荡地物事”，而理学的“静一”，心有“许多义理以为之主”。释氏的“虚静”犹如槁木死灰，而理学的“静一”则如明鉴止水。他说：“此心当如明鉴止水，不可如槁木死灰。鉴明水止，其体虽静，而可以鉴物，是静中涵动，体中藏用，人心之妙正是如此。若槁木之不可生，死灰之不可燃，是乃无用之物。人之有心，所以具众理而应万事者也。其可委之无用乎!吾道异端之分正在于是，不可不察。”(同上，卷一八，《讲筵卷子·大学修身在正其心章》)在真德秀看来，水鉴之明，虽未照物，而能照之理，无时不存。
内心“静一”，虽未思虑，而神明昭彻，其理已具，以此应事接物，便会事事得当，这本来也是程朱理学的认识方法。在程朱理学看来，释氏的本体是“空无”，而理学的本体是“实有”;释氏“持静”在于体悟万般皆空，而理学“持敬”在于体认实有之“理”，以此划开两家界限，确乎凿凿分明;然而，释氏讲“空无”，亦自承认“真如佛性”、“大千世界”为实有，而理学认为仁义礼智之“理”先于天地而存在，要人们静坐体认，其神秘性亦不下于佛教，故全祖望说：“近临川李侍郎穆堂讥其(真德秀)沉溺于二氏之学，……愚尝详考其本末……两宋诸儒门庭径路，半出入于佛老。”(《宋元学案》卷八一)这种批评是很有道理的。
“持敬”工夫从何入手呢? 真德秀引导说：持敬首先要对“理”产生一种崇畏心理，收敛身心，使不失尺寸，不逾法度。他说：“敬奚所自始?自戒谨恐惧始。”(《文集》卷三三，《刘诚伯字说》)“持身以敬，则凛如神明在上，而无非僻之侵……理义常为之主，而物欲不能夺矣。”(同上，卷四，《论初政四事》)这里明白指出了“持敬”工夫的信仰主义性质。
质言之，穷理是以心所具有的先验之“理”去推求“事物”之“理”，而“持敬”是以信仰来确认这种先验之“理”。
真德秀把“穷理持敬”看作“正心修身之本”，而“正心修身”的最高境界则是所谓“物欲消尽，纯乎义理”。理学家的“存天理，灭人欲”不单是针对皇帝讲的，而是要求社会上的所有成员“自天子以至庶人皆当佩服以自警”(《大学衍义》卷一一)，以维护封建纲常秩序。但封建社会的重要特征之一，是存在等级特权制度，而皇权处于这一制度的顶端，享有不受任何法律约束的“例外权”。真德秀“存天理，遏人欲”的说教并未在理宗身上起作用。《宋史·理宗本纪》说，理宗“嗜欲既多，怠于政事”，“经筵性命之讲，徒资虚谈”。可见，封建统治者并未受“存天理，遏人欲”的限制，受害的只能是无任何特权的广大劳动人民了。