儒学与西方文化·新儒家出现·理论设定种种

在“当代新儒家”的心目中，儒学也已经只是一种使心灵获得平衡的理论设定。被港台学界视为“文化意识宇宙的巨人”(牟宗三语)的唐君毅就曾说得明白：“我对中国之乡土与固有之人文风教之怀念，此实是推动我之谈一切世界中国文化问题之根本动力所在。”(见其《中华人文与当今世界》一书)

唐君毅的“生命存在之三向与心灵九境”说，把儒学作为最高理想置于九境之最后一境，明显只是一种求获心灵平衡的理论设定，不仅与儒学本质不符，而且亦无多少实质意义。他从生命存在之前后、内外、上下三意向或三志向之互相往来开出的心灵九境是：

(1)万物散殊境，于其中观个体界。一切个体事物之史地知识，个人之自求生存、保其个体之欲望，皆根在此境。而一切个体主义之知识论、形上学、与人生哲学，皆判归此类之哲学(唐君毅《生命存在与心灵境界》上册，第39—54页，台湾学生书局1986年版)。

(2)依类成化境，于其中观类界。一切关于事物之类，如无生物类、生物类、人类等之知识，人之求自延其种类之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依习惯而行之生活，与人类社会之职业之分化为各类，皆根在此境。一切以种类为本之类的知识论，类的形上学，与重人之自延其类、人之职业活动之成类，之人生哲学，皆当判归此境之哲学。

(3)功能序运境，于其中观因果界、目的手段界。一切以事物之因果关系为中心，而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识，如物理学、生理学、纯粹之社会科学之理论，与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知识，及人之备因致果，以手段达目的之行为，与功名事业心，皆根在此境。一切专论因果之知识论，唯依因果观念而建立之形上学，与一切功利主义之人生哲学，皆当判归此境。

(4)感觉互摄境，于此中观心身关系与时空界。一切人缘其主观感觉而有之记忆、想象之所知，经验的心理学中对心身关系之知识，人对时空之秩序关系之一般知识，及人对其个体与所属类之外之物之纯感性的兴趣欲望，与其身体动作之由互相感摄，自然互相模仿认同，以成社会风气之事，而以陈述经验之语言表示者，皆根在此境。而一切关于身心关系、感觉、记忆、想象、与时空关系之知识，心身二元论，或唯身论、泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相适应，以求生存之人生哲学，皆当判归此境。

(5)观照凌虚境，于此中观意义界。一切由人对纯相与纯意义之直观，而有之知，如对文字之意义自身之知，对自然及文学、艺术中之审美之知，数学几何学对形数关系之知，逻辑中以命题真妄关系之知，哲学中对宇宙人生之“意义”之知，与人之纯欣赏观照之生活态度，皆根在此境。而哲学中之重此对纯相、纯意义之直观之现象学的知识论，与论此纯相之存在地位之形上学，如柏拉图哲学之核心义，与审美主义之人生哲学，皆当判归此境。

(6)道德实践境，于此中观德行界。人之本道德良心，所知之一般道德观念，与本之而有之伦理学、道德学知识，及人之道德行为生活，道德人格之形成，皆根在此境。而一切有关“此道德良心之知，与其他之知之不同”之知识论，及此“良心之存在地位与命运”之形上学，一切重道德之人生哲学，皆当判归此境。

(7)归向一神境，于其中观神界。要在论一神教所言之超主客而统主客之神境。

(8)我法二空境，于其中观法界。要在论佛教之观一切法界一切法相之类之义为重，……破人对主客我法之相之执，以超主客之分别。

(9)天德流行境，又名尽性立命境，于此中观性命界。“此要在论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者。故此境称为尽性立命境，亦称天德流行境。此为通于前所述之一般道德境，而亦可称为至极之道德实践境、或立人极之境也。”(《唐君毅《生命存在与心灵境界》上册，第51—51页，台湾学生书局1986年版)

(1)(2)(3)境为前三境，视为客体之世界，(4)(5)(6)境为中三境，为自觉境，(7)(8)(9)境为后三境，乃由自觉而至超自觉之境。依唐君毅对前、中、后境关系的说明，由前而中而后为上达，由后而中而前为下包，儒学作为最后一境当包容前此一切境界，而为人类知识—包括东方与西方—之终极真理。它不仅涵括西方整个的自然科学、社会科学与哲学，而且涵括一神教、佛教等全部宗教教义。这里的儒学显然不是本来意义上的儒学，而是唐君毅根据自己的需要虚构出来的儒学。唐君毅在儒学名义下表达的是他自己兼容东西而成的理论建构。

在“当代新儒家”的心目中，儒学也只是一精神家园。“当代新儒家”看到了西方文化精神的缺陷，感到西方文化并不能真正解决中国人内心的矛盾和焦虑，西方文化与他们之间有一种疏离和排斥感，他们感到无法在西方文化中安家落户。于是掉过头来，到中国文化，尤其是儒学中寻找精神家园。

看到西方文化亦有不足之处，乃是“当代新儒家”不同于“全盘西化”论者之一面。《中国文化与世界》的作者们提出疑问道：

“然此近代之西方文化，在其突飞猛进之途程中，亦明显的表现有种种之冲突、种种之问题。如由宗教改革而有宗教之战争;由民族国家之分别建立而有民族国家之战争;由产业革命而有资本主义社会中劳资之对立;为向外争取资源，开发殖民地，而有压迫弱小民族之帝国主义行动;及为争取殖民地而生之帝国主义间之战争;为实现经济平等之共产主义之理想，而导致苏俄之极权政治，遂有今日之极权世界，与西方民主国家之对立;而二十世纪以来，亚洲非洲之民族主义兴起，既与西方国家之既得利益相冲突，又因其对欧美之富强而言，整个之亚洲非洲，无异于一大无产阶级，于是亚非民族，既受西方政治上经济上之压迫侵略于前，故共产主义之思潮最易乘虚透人。亚洲非洲之民族主义与共产主义相结合，以反抗西方国家，又适足以遂苏俄一国之野心。在今日科学已发展至核子武器，足以毁灭人类之时期，人类之前途乃惶惶不可终日。此皆近代西方文化之突飞猛进所带来之后果。则我们今日对西方文化，毕竟应如何重新估价? 并对之应抱有何种希望? 应为吾人所认真思考之问题。”(《中国文化与世界》)

思考的结果是肯定西方文化精神真有其缺点。其缺点乃在其膨胀扩张其文化势力于世界时，只是运用一往的理性而想把其理想中之观念，直下普遍化于世界，而根本忽略其他民族文化之特殊性，对这些民族的文化缺乏敬意与同情的了解;其缺点是在研究问题时，把其承继希腊精神而来的科学的理智的冷静分析态度，特为凸出，而在此态度之后，则为其所存之于心的理想计划，预备在研究之后，去实施或进行者(参《中国文化与世界》)。如何保持西方文化理想之不互相冲突，如何保护其不被染污，如何保证其不为反理想之人之野心、贪欲所利用，而加深人之罪恶，如何使理想不致永为虚悬于上之当然世界，而成为真正之实然，所有这些问题都是西方近代文化无法解决的。“欲答此一问题，则必须由西方近代哲学，回到中古哲学之重信心、重灵修之精神，更须由西方哲学通至东方之儒道佛之哲学，所言之如何使知行合一，智及仁守之道”(唐君毅《生命存在与心灵境界》下册，第487页，台湾学生书局1986年版)。在这里，儒学之道是作为救世的良方被提出来的，它不仅能拯救中国文化，而且能拯救西方文化。它不仅依然可为中国人的家，甚至亦可为西方人的家。

总起来，我们把“当代新儒学”运动的兴起视为儒学与西方文化冲撞的第三期，其中又特别把重点放在唐君毅、徐复观、牟宗三、方东美等人所代表的次期“新儒学”运动上，认定次期“新儒学”运动最能表征第三期的真精神。如果说梁漱溟、熊十力、张君劢等人所代表的初期“新儒学”运动主要是为了反叛“全盘西化”，那么次期“新儒学”运动则是对这种反叛的超越，就是说，次期“新儒学”力图在“全盘西化”的基础上重建人们对于中国文化的信心。他们没有否定“全盘西化”的成果，他们只是觉得光是实施“全盘西化”，并没有完成任务。更紧迫的任务是重建，重新确立中国文化的地位，重新确立儒学的地位。

以1958年元旦四万余言《中国文化与世界》长文的发表为标志，“当代新儒家”们正式承担起这个任务。

在儒学与西方文化冲撞的第三期里，儒学似乎又死灰复燃，得到了某种程度的肯定。如何评价这种肯定，成为确定“当代新儒学”运动性质的一个关键。周炽成在《“返本开新”与“中体西用”》一文里，证明新儒家“返本开新”的思路是顺着“中体西用”而来的。持“返本开新”的新儒家，与持“中体西用”的洋务派，两者的思维方式、心理状态、价值观念等都有很多相似之处(参周炽成《“返本开新”与“中体西用”》，载《学术研究》1991年5期)。我认为，此种看法实是对“当代新儒家”的一个很大的误解。

不要忘记了，从“中体西用”发展到“全盘西化”，经过了中国人好几十年的努力，经过“全盘西化”洗礼的“当代新儒家”没有、也不可能再回到“中体西用”的思路上去。他们的环境和经历，他们所受的良好的西方文化教育，决定了他们不可能有“中体西用”论者相同或相似的思维方式、心理状态和价值观念。与其说他们是在顺着“中体西用”的思路想问题，不如说他们是“全盘西化”的产物，是顺着“全盘西化”的思路想问题的。他们所坚持的依然是“全盘西化”，他们与“全盘西化”论者唯一的不同处，是希望为失去家园的中国人的心灵留一个角落，好让它有一个安顿与寄托。他们在西方文化的氛围里飘泊流浪、四顾苍茫、举目无亲，他们回“家”的渴望、找回自己的“根”的渴望，比任何人都强烈。

实际上，无论是初期还是次期的“新儒学运动”，从来就没有放弃过“全盘西化”的理想。就是被认为有些保守的梁漱溟也一再强调，对于西方文化要“全盘承受”(见《东西文化及其哲学》，第五章“世界未来之文化与我们今日应持的态度”)。“新儒家”始终是沿着“全盘承受”的方向走的。在器用方面，他们早已经西化;在政治制度方面，他们肯定西方的民主和自由;在伦理道德方面，他们践履的是西方的个人主义和平等规范;在观念方面，他们肯定科学的、进化的、向前看的观念的价值。这一切，对“中体西用”论者来说不仅无法做到，甚至是不敢想象、也无法想象的。

“当代新儒家”一方面对西方文化要“全盘承受”，另一方面又坚持要返回儒学之本，表面看来这是二种十分矛盾的倾向。但细察其“返本”真义，我们发现这二种倾向是不矛盾的：“返本”只是意味着给西方文化接上一个中国的源头，简单些说，就是以西方文化给中国文化一个重新的注解，以便让人肯定中国文化的价值。试举其政治主张为例。“当代新儒家”无一不积极地倡导西方的民主、自由、平等，认为缺乏西方近代民主制度，乃是中国文化的一大缺陷，要突破中国政治几千年的一治一乱循环之局，唯一的道路“则只有系于民主政治制度之建立”，现在之问题“则唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民主建国之事业”(《中国文化与世界》)。他们肯定中国唯有真正实行西方的民主政治，才有希望，在这一层上他们没有超出“全盘西化”论者。他们不同于“全盘西化”论者的地方，在于他们重又返回儒学之本，肯定儒家思想中有与民主、自由精神相符合的地方，肯定民主政治乃是中国文化精神发展的“必然要求”。此种“返本”不是“持本”，亦不是“执本”，他们所“持”所“执”的依然是西方文化。“返本”只是为了找回我们对于中国文化的信心，不致于把它全盘否定，此外并没有什么实质的意义。他们是说过“从儒家之肯定天下非一人之天下，并一贯相信在道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中之天下为公、人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在”(《中国文化与世界》)，“道德上之天下为公、人格平等之思想，必然当发展至民主制度之肯定”(《中国文化与世界》)之类的话，但这些话并不说明他们在沿着“中体西用”的路子走，并不说明他们放弃了“全盘承受”的一贯主张，恰恰相反，这些话表明他们很是希望在儒学内部找到甚至创造出“全盘承受”的合适土壤。

在儒学与西方文化冲撞的第三期里，随着儒学在观念层面上的退却，西方文化第一次摆脱了“武器”的身份，变成为新的理论建构的实际材料。“当代新儒家”已经不是以“战士”的身份，而是以“建设者”的身份走上历史舞台;他们不只是要引进西方哲学，而是力图要完成消化西方哲学的任务。唐君毅的《中国哲学原论》(1966—1975)采用近乎康德、黑格尔的哲学表达方式，突显弘扬中国儒学的心性之学。其《人生之路》从自我生长的途经、道德自我的建立和辨心以求真理三大环节展开，有似黑格尔《精神现象学》的方法;将自我发展分为十个阶段，即从凡人到科学家、艺术家、道德家，再到尼采式的超人、印度式的神秘主义者，最后达到中国儒者“悲悯之情的流露与重返人间”的襟怀，通过一系列道德精神的思辨演绎，最后落实到心的本位存在，及真实至善即是道德自我的根源，一气呵成，炉火纯青，展示了作者对中西哲学，尤其是西方哲学的深刻把握。

牟宗三的《心体与性体》(1960—1968)也采用了类似的方式。他对由康德开启、黑格尔完成的“理性的道德主义”有深刻的了解，他认为“当代新儒学”高明于先秦儒学的地方，在于它一方面实现了康德所规划的道德形上学，另一方面收摄融化了黑格尔的精神哲学，从而实现了“使道德与宗教合一、使形而上学与道德合一”。他认为宋明心性之学比康德道德形上学更高明，因为康德的自由意志只是一种理论设定，而儒家的良知却是当下真实的呈现，康德的善的意志只是一种当然之理，而儒家的性善则既是当然之理又是实然存在。除了融合康德与宋明心性之学以外，牟宗三还经常用怀特海(A.N.Whitehead，1861—1947)的思想发扬《易经》的宇宙观。

明末四公子之一方以智的后代方东美似乎受尼采的影响较深，特别注重生命的情调。他一贯注重活泼的生命，情理谐和的人生以及科学与哲学的协调。他对生命的体验含有悲剧的情调，“乾坤一场戏，生命一悲剧”，乃是他经常运用的口头语。他又融汇贯通中国传统的以“易”为主的宇宙观和现代西哲柏格森(H.Bergson，1859—1941)、怀特海诸家学说，建立起自己的以“生生之德”创造精神为主体的新儒学。

“当代新儒家”以西方哲学为材料，将其消融到自己的哲学体系中，从而真正把初期“儒学复兴论”推进到次期“儒学重建论”的新阶段。

在儒学与西方文化冲撞的第三期里，观念的重心明显地固定在西方。这一期的思想家们再也不是由东方而入西方，而是由西方转入东方的。他们首先走完了整个西方文化的行程，在熟悉了并发现了西方文化的问题与缺陷后，掉过头来再去寻找中国文化、儒学文化的真理与价值。所以“当代新儒学”运动实质上是海外游子的寻根与祭祖。他们面对海外华人失去自信心、一步步沦落至一切求信于他人的严重局面，强烈感受到中国文化所面临的现实威胁，“到了一切求信于他人时，则是精神上之整个的崩降，只在自己以外之他人寻求安身立命之地，而自甘于精神的奴役之始”(唐君毅《说中华民族之花果飘零》，第33页，台湾三民书局1974年版)。黑格尔曾说，奴隶之为奴隶，不在其不求光荣，而在其到主人身上去求光荣，以主人(他人)之光荣为其自身之光荣，“我们的民族，以种种现实的情势之逼迫，已整个的向开始作奴隶的路上走”(同上，第33页)，这是中华民族的大悲哀。台湾香港的中国青年，千方百计“背起花鼓走四方”，原居美国或较文明之国家者，则迫切于谋取该国国籍，以便子孙世代能在当地成家立业，“此风势之存在于当今，则整个表示中国社会政治、中国文化与中国人之人心，已失去一凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散;只有在他人园林之下，托荫避日，以求苟全;或墙角之旁，沾泥分润，冀得滋生”(唐君毅《说中华民族之花果飘零》，第2页)。再发展下去，“不仅是使中国人不成中国人，亦使中国人不能真成一个人，更不配成为天下一家之世界中之一份子，而将使中华民族沦于万劫不复之地”(同上，第7—8页)。面对此种中华民族的大悲哀，“当代新儒家”们勇敢地担当起“灵根自植”的责任，他们在无可奈何情形中置身“非吾民吾土”之异国他乡，遥望失落的故园，潸然泪下，他们仰望苍天，问自己也问世人，什么时候我们才能回到中国文化的怀抱，才能回到这“我们生命之所依所根以存在者，即我们之性命之所在”(唐君毅《说中华民族之花果飘零》，第8页)?

在儒学与西方文化冲撞的第三期里，随着儒学在观念层面上的退却，儒学终于回到它本应处的位置上去。儒学最初的理想是通过“修身”达到“治国平天下”的目的，以为身修必可以国治天下平。中国几千年的历史证明，以一己之道德修养而欲平治天下，不仅对天下无利，而且对道德修养本身也是一个极大的讽刺与打击。当人类的脚步迈入二十世纪，西方文化以排山倒海之势勇猛前行时，儒学的这一套理想不仅无补于民族复兴，救中华民族于危难，而且反成为民族复兴的最大障碍，把中华民族一步步引向深渊。在这时候，二十世纪的中国文化人就面临一个如何处置儒学文化的问题。如果说在儒学与西方文化冲撞的第二期里，中国人对儒学采取了“杀人杀个死”的方式，那么在这第三期里，“当代新儒家”们则采取了“送他回老家”的方式。前一种方式是武断的，并不能真正解决儒学的问题;后一种方式是理智的，比较符合儒学的本性。因为儒学本只是修身之学，只要它不“非法越权”，它自有它存在的理由与价值。“当代新儒家”的使命正在于承认这种价值，并限制儒学的活动范围，把儒学送回到它本应处的地方去。中国必须迈向近代社会，儒学必须让出地盘，这是二十世纪的中国曾经面对、正在面对、二十一世纪的中国人还要担负起的伟大历史使命。中国只有彻底的全盘西化，才有出路;儒学只有回到自己本有的位置，才能生存。这是“当代新儒家”指示给我们的真理，也是当代中国人走向世界的唯一途程。儒学是什么，儒学是心灵的归依，是宗教信仰，是存在的根源，是精神家园，儒学就只是这一些。

纵观近现代儒学与西方文化冲撞的历史，我们看到：

中国要生存，必须图谋富强之路;

中国要富强，必须面对西方，实现近代化;

中国要实现近代化，儒学必须退却;

儒学的退却，不是儒学的消亡。儒学惟有退回到它本来的位置上去，才不会消亡。