八现代儒学·冯友蓝的新理学·改造程朱的理气说

冯友兰说：“在新理学的形上学的系统中，有四个主要底观念，就是理、气、道体及大全。这四个观念，都是没有积极底内容底，是四个空底观念。在新理学的形上学的系统中，有四组主要底命题。这四组主要底命题，都是形式命题。四个形式底观念，就是从四组形式底命题出来底。”(冯友兰《新原道》，商务印书馆1945年版，第114页)这里所谓“形式底”、“没有积极内容底”、“空底”观念，也就是指逻辑的观念。就是说它们所指谓的不是某种具体事实，而是逻辑的一般、共相;这里所谓“形式底命题”，也就是指分析命题，此种命题只是揭示概念之间的蕴涵关系，却不能增加我们对于实际事物的认识，所以说是“形式底”。

冯认为，在他的形而上学系统中，只有肯定“事物存在”(有实际)是一综合命题(而这是随时随处都可以证明的)，接下去推出的四组命题，都是分析命题。分析命题之真，是不需要经验证实的。四组命题表显的乃是“真际”世界，“真际”世界的存在本来就不是人的经验所能感知的。所谓“由知实际而知真际”的过程，也就是由肯定“事物存在”(有实际)这一前提出发，分析出理、气、道体、大全等四个逻辑的观念。

下面我们考察冯友兰形而上学的四组命题。

第一组命题是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说：“有物必有则”。

“某种事物之所以为某种事物者”，即是事物所依照之理。有某种事物，新理学称之为“实际底有”，实际底有存在于时空之中;有某种事物之所以为某种事物者，新理学称之为“真际底有”，它是“虽不存在于时空而又不能说是无者”。冯又说：“前者之有，是现代西洋哲学所谓存在。后者之有，是现代西洋哲学所谓潜存。”(冯友兰《新原道》，商务印书馆，第114—115页)实际之有蕴涵真际之有。在上述命题中，“‘有某种事物’是涵蕴者。‘有某种事物之所以为某种事物者’是所涵蕴者。所以在此命题中，‘有某种事物之所以为某种事物者’之有，其意义不能多于‘有某种事物’之有”(冯友兰《新原道》，商务印书馆，第114页)。这就是前边谈到的：内容多的概念涵蕴内容少的概念;由分析内容多的概念，可以得到内容少的概念。

冯先生又指出：从上述命题中可推出两个命题，一是“某事物之所以为某事物者，可以无某事物而有”;二是“某事物之所以为某事物者，在逻辑上先某事物而有”。(同上，第115页)例如：有山必有山之所以为山者，即山之理，但有山之所以为山者，不必有山。因为“山之所以为山者，可以无山而有”(同上)。其根据即在于，前者(有山)蕴涵后者(山之理)、而后者不蕴涵前者。冯一再申明：这是“就逻辑上说，并不就时间上或实际上说。山之所以为山者，本来并不在时间，本来不是实际底”(同上)。但是，冯主张山之所以为山者可以“无山而有”，例适足以说明他是把逻辑规律等同于存在规律，把逻辑在先混同于时间在先。其结果是认为，在现实世界之上还存在一个“冲漠无朕，万象森然”的理世界，冯称之为真际世界。

新理学和程朱理学都主张共相可以脱离具体事物而存在，但他们对于共相的理解却有明显的不同，这首先表现在他们有关“太极”概念的认识上。

朱熹认为，“事事物物，皆有其理”，“总天地万物之理”，即为“太极”。“太极”乃是全体之理，所以说“只此一个理，万物分之以为体”(《朱子语类》卷九四)。“太极”与具体事物之理的关系是“理一分殊”的关系，“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也”(同上)。此之谓：“人人有一太极，物物有一太极。”冯友兰曾批评朱熹的有关思想，认为它是“神秘主义地”。这种批评主要包括两点：一是认为“事物对于理，可依照之，而不能有之。理对于事物，可规定之而不能在之”(冯友兰《新理学》，商务印书馆，第58页)。这是主张更严格地划分形上和形下两个世界。这一点我们在前边已经论及。二是认为，“我们只能说，一某事物依照某理，而不能说一事物依照一切理”(冯友兰《新理学》，商务印书馆，第58页)。由于事物之理又蕴涵其共类之理，所以“一某事物于依照其类之理时，并其类之共类之理亦依照之”(冯友兰《新理学》，商务印书馆，第58页)。如此说来，事物在依照一理时，可依照众理，并且亦必须依照众理，“但其所依照之理，无论如何众，究竟与一切理相差尚远”(冯友兰《新理学》，商务印书馆，第58页)。

冯友兰的第二点批评，显然与朱熹的原意不符。分歧产生于他们对于“太极”概念的不同规定。朱熹所谓太极，是最高的理，是全体之理，它是一而不是多。说“人人有一太极，物物有一太极”，乃是说每一具体事物和人类个体都潜在地具有全体之理，而不是说他们依照“一切理”。冯友兰所谓太极，乃是“众理之全”，“众极之全”，是多之总和。它是理的全体，而不是一全体之理。按照这种解释，说“人人有一太极，物物有一太极”即等于说每一事物都依照(或具有)世间所有之理，例如方的事物同时也依照圆之理等等，这当然是“神秘主义地”。

冯友兰对“太极”概念的理解，同样表现出新实在论的影响。新实在论主张多元论的宇宙观，认为世界并不是一个有机的整体，而是多元的集合，每一共相都是各自独立的。冯友兰又与新实在论者有所不同，这就是认为真际世界的共相之间是有联系的，它们通过不同层次的蕴涵关系组成一个有机的整体。但重要的在于，冯先生否认宇宙间存在着一个高高在上、君临一切的统一的“天理”(如朱熹所谓“太极”)。这是他与程朱理学的一个重要区别。

朱熹等人有关“理一分殊”的思想，强调的是千差万别的事物都在体现和实现那个终极的理(太极)，区别只是在于：由于气禀的不同，具体事对终极的理的实现也表现出程度上的差异。而他们所谓终极的理，也不过是对于现实生活中封建社会等级制度的抽象。冯友兰则认为具体事物，乃是由于依照不同的理取得各自的规定性，不同的事物只能依照和实现不同的理。朱熹等人突出了理作为社会伦理规范的意义，冯友兰则突出了理作为其体现事物的本质、共相的意义。

就总体而言，程朱所谓“理”是一个“全”的概念，它具有囊括一切和主宰一切的性质;冯友兰所谓“理”则是一个“类”的概念，它是产生于对事物属性的抽象。“类”的范畴是从不同的层面揭示事物之间“有以同”的关系。类有共类、别类、高类、低类之分，从最高的层次上揭示事物的共相，冯称之为“大共类”或“大共名”，“物”、“有”、“真际”的概念都是指称“大共类”或“大共名”。以“物”为“大共名”语出荀子，《荀子·正名》曰：“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”最抽象的、涵盖一切的“物”实际上也就是一个“有”的概念，冯说：“有亦是一大共名，其类亦是一大共类，亦即是一分子最多之类。”(冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第26页)真际是“凡可称为有者”，包括实际的、具体的有和抽象的、潜在的有。从这一意义上说，它在外延上等同于广义的“物”或“有”，所以说：“真际，有，及广义底物，均是一大共类，亦即均是一类。”(同上，第28页)

使一类事物成为一类事物者，是一类事物之理;使共类事物成为共类事物者，是共类事物之理。由此说来，大共类也当有大共类之理，此理是最抽象也是最普遍的。但是，在冯友兰这里，大共类之理与程朱所谓“天理”(“太极”)迥然异趣，它并不是具有决定一切、主宰一切的性质，它只是一个最普遍因而也是最抽象的概念。一事物之成为该事物，固然要依照大共类之理，但是，使该事物之成为该事物者，不是大共类之理，而是决定事物之具体性质的“某理”(例如方之理、圆之理，等等)。二者之间决不是一种“理一分殊”、“月映万川”的关系，而是抽象与具体的关系。

冯亦讲到“全”或“大全”。他说：“我们将真际作为一整个而思之。此整个即所谓全或大全。我们将一切凡可称为有者，作为一整个而思之，则即得到西洋哲学中所谓宇宙之观念。”(冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第29页)冯所谓“大全”，是从量的方面讲的，从具体的层面说，它是指物的全体;从抽象的层面说，它是指理的全体。此理的全体决不具有程朱所谓“太极”的意义，因为它是指“众理之全”或“众极之全”，而不是指那惟一的、根本的、超绝于天地万物之上而作为其根源的“太极”。

总之，新理学与程朱理学都强调一般、共相，但新理学之强调一般、共相，并不是要把天地万物都统一于一个主宰一切的“天理”，如程朱等人所主张的那样。

新理学形而上学的第二组命题是：事物必都存在。存在底事物都能存在。能存在的事物必都有其所以能存在者。借用中国旧日哲学家话说，有理必有气。

理是具体事物所依照者，事物必依照某理方能成为某物。但理不是具体事物的创造者，理本身是“无情意，无计度，无造作”的。所以，事物的产生仅仅依照某理还不够，冯认为，它至少需要两个条件：一是所依照，一是所依据。其所依据者，就是实现其理的“料”，又称为“气”或“无极”。

气的概念是怎样得来的? 冯友兰说：“今试随便取一物，用思将其所有之性，一一分析，又试用思将其所有之性，一一抽去。其所余不能抽去者，即其绝对底料。”(冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第47页)绝对底料又称之为“真元之气”。此外还有“相对底料”，如砖瓦等对房屋而言即是相对底料。冯认为，真元之气是不可名状、不可言说、不可思议的。因为我们对某一事物进行思虑和发表议论时，就要对该事物有所规定，但真元之气是不具有任何规定的。如果它具有某种规定性，它便成为某种具体的东西，也就不能够成为普遍的料了。

冯友兰又把理的全体称为“太极”，把气或真元之气称为“无极”。他认为，“极”有标准和极限之义，而气自身无所谓标准和极限，它是以理作为自己的标准和极限，故可称之为“无极”。这样，宇宙间即存在着相反的两极，即太极和无极。太极是极端的清晰，无极是极端的混沌。太极是有名，无极是无名。因为普通的名词皆代表一类，代表一理，太极是所有之理，所有之名，无论是事实上存在或者未表现为实际事物者，皆为太极所包含，所以太极是“有名”。气或无极则相反，它不表示任何具体的什么，也不表示任何一般的什么，可以说，它是无所表示，无所肯定，所以是“无名”。“气”的概念乃是无名而强为之名，所以只是一“私名”。

就内容而言，新理学与程朱理学的区别首先突出地表现在有关“气”的概念的不同规定上。冯友兰指出：“气并不是一种实体，因为我们不能说气是什么。其所以如此，有两点可说。就第一点说，说气是什么，即须说存在的事物是此种什么所构成底。如此说，即是对于实际，有所肯定。此是一综合命题，但无可证实性，照维也纳学派的标准，此命题是无意义底，不是命题。就第二点说，我们若说气是什么，则所谓气即是一种能存在的事物，不是一切事物所以能存在者。新理学所谓气，是‘一切事物’所有以能存在者，所以决不是一种事物。”(冯友兰《新知言》，商务印书馆，第63页)他认为，程朱理学所谓气，是从张横渠哲学继承而来，“横渠所谓气，‘升降飞扬，未尝止息’，是一种事物。旧理学中，气有清浊正偏，可见其所谓气，是可以说是什么者。既可以说是什么，则既是一种事物”(冯友兰《新知言》，商务印书馆，第64页)。气是一种事物，即意味着对于实际有所肯定，因而它也就不是一个“空底”、“没有积极内容底”、“形式底”观念，不合于“空灵”的标准。

近于程朱理学，冯友兰哲学中最重要的概念是理气范畴。但是，理、气的区分在程朱理学中具有形而上与形而下的意义，在冯氏哲学中，则不具有此种意义。因为在他看来，理、气都是通过分析经验中的事物而得来的共相，都是纯粹的逻辑观念。他认为张载所谓“气”是一科学的观念而不是哲学的观念。因为张载所谓气，具有这样那样的规定性，所以仍然是一种事物。气既然是一种事物，它就仍然有其所依照和所依据，仍然是可以分析的，因而也就不能够成为“绝对底料”，不能够成为事物存在的普遍基础。他还指出：“《易传》所说底道，近乎是我们所谓理，而又不纯是理。道家所说底道，近乎是我们所谓气，而又不纯是气。所以我们说，这些观念是不纯粹底观念。它们所表示的，还不是‘物之初’。”(冯友兰《新原道》，商务印书馆，第119页)张载及程朱所谓“气”，自然也是“不纯粹底观念”。冯显然认为，只有新理学的理、气范畴，才是纯粹底观念，才能表示“物之初”。此所谓“物之初”，即是指不可再分析的构成事物的要素。

冯友兰关于理气关系的思想还有一点和程朱理学显然不同。朱熹讲“理一分殊”，认为“同者理也，异者气也”(《朱子语类》卷一)，把事物的差别性归之于气禀的不同。冯友兰则认为，气本身不具有任何规定性，因而它就不可能赋予事物某种具体的规定性，他能够使事物进入存在，却不能够决定它们成为某种存在。具体事物之所以成为各不相同的某种事物，乃是由于它们依照于不同的理。

新理学形而上学的第三组命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体。借用旧日哲学家的话说：“无极而太极。”

理的概念是着眼于事物的性质，气的概念是着眼于事物的存在，道或道体的概念，则旨在说明事物如何存在。

存在的概念应当蕴含“动”的概念，所以说：“存在是一流行。”进一步说，存在必然是某事物的存在，事物存在的本质内容，就是其气实现某理的运动。这一过程又被表述为“无极而太极”。“无极而太极”表示无极(气)向太极(理)的运动，此运动被看作是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。“而”的概念即表示无极与太极的联系和作用，这种联系和作用的实质内容就是无极依照太极，气依照理。此所谓“依照”是一个过程，一种运动，“而”的概念正是表示此种运动及其过程。所以，冯又说：“无极而太极，此‘而’即是道。”

冯认为，从道的角度看，宇宙乃是一件“无头无尾底大事”，是一“流行”。它所遵循的法则即是《易传》所谓“一阴一阳之谓道”。他所谓“阴阳”，是就具体事物而言。凡是促使一事物形成和发展的因素，他称为阳;促使一事物衰败和毁灭的因素称为阴。“一阴一阳”表示事物生灭变化之过程。他又把这一过程区分为成盛衰毁四个阶段。一切事物都依照“一阴一阳”之程序生成变化，所以可以说“一阴一阳”就是事物变化所依照之理，在这一意义上，道是形而上者;另一方面，道或道体的概念又是指谓一切事物实际变化之过程。因此，冯认为道“本是兼形上形下而言”。

在新理学的形而上学中，理固然是不能运动的，气也是不能运动的，因为气不具有任何属性，自然也不具有运动的属性。所以，冯先生不得不用道体的概念把理、气联结起来，以此说明事物的产生存在及其发展变化。这也与程朱理学明显不同。后者把运动的属性归之于气，用气的运动来说明事物的形成与发展。在程朱理学中，始终存在着理的至上性与气的能动性之间的矛盾，新理学克服了这种矛盾，却把有关宇宙构成的说明变成了一种纯粹的概念演绎。

新理学形而上学的第四组命题是：总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：“一即一切，一切即一。”

“大全就是一切底有”，此所谓“一切底有”，包括实际底有和真际底有。冯说：“形上学的工作，是对于一切事实作形式底解释。既作此等解释，又有理世界的发现。形上学的对象，就是一切。于其工作开始之时，形上学见所谓一切，是实际中底一切。于其工作将近完成之际，形上学见所谓一切，不只是实际中底一切，而是真际中底一切(真际包括实际)。有有实际底有者。有只有真际底有者。总一切底有，谓之大全。”(冯友兰《新原道》，商务印书馆，第118页)大全亦称宇宙。但此所谓宇宙，不同于科学所说的物质宇宙，物质宇宙只是大全的一部分。

道或道体也是一个总体性概念，因为它包括实际之有，也包括真际之有，还包括实际与真际间的转化。那么，道或道体与大全概念之间又有怎样的区别呢? 冯指出：“我们说宇宙、大全，是从一切事物之静底方面说;我们说道，是从一切事物之动底方面说。”(冯友兰《新理学》，商务印书馆，第97页)就是说，“大全”是强调全体，“道”是强调过程。

从以上的分析可以看出，冯友兰运用西方现代哲学的逻辑分析方法改造程朱理学，进一步舍弃了程朱理学中包含的某些具体的、实际的、感性的内容，把形而上学描述为一个空洞的逻辑架构。至于现实的感性世界如何从这个空洞的逻辑架构中推演出来，冯先生没有、也不可能说清楚。