儒学与西方文化·反孔非儒·“全盘西化”

10年后，1929年，胡适(1891—1962)应《中国基督教年鉴》之特约，用英文写成《中国今日的文化冲突》一文，进一步提出一个全新的概念—“全盘西化”(参肖景阳《胡适“全盘西化”论破产的历史启示》，载《广东社会科学》1987年4期)。文中说，解决中国近日文化冲突有三种可能：中国可以拒绝承认这一新的文化，并抵抗它的侵入;中国可以全盘地接受这一新文化;或者，中国采用这一文化中它所需要的成分，摒弃这一文化中它认为非本质的或不适宜的成分。“第一种态度是抵抗，第二种是全盘接受，第三种是选择接受。……我主张全盘西化，一心一意地走上世界化的道路。”

1930年11月，胡适在《介绍我自己的思想》一文中，进一步强化了此种观点。他提醒少年的朋友们，不要上那些“不曾出国门的愚人”的当，这些人要青年相信中国的旧文化比任何国都高，中国的旧道德比任何国都好，鼓起喉咙大声叫喊，要人们“往东走”!“往东走!”胡适则坚定地教导青年“不要上他们的当!不要拿耳朵当眼睛!睁开眼睛看看自己，再看看世界。我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位，—只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”。

这样激烈的言词，在整个反儒历史上是相当难得的。中国人一向自诩“礼义之邦”，一向认为自己虽然物质生活差一点，但精神道德毕竟比西人强，现在胡适要中国人承认“道德不如人”，已经是需要相当大的勇气了，更何况他还要中国人承认自己“百事不如人”。

这样看来，胡适是不是成了“全盘西化”论的坚决主张者呢? 从一方面说是，从另一方面说又不是。说他是，是因为他毕竟承认中国“百事不如人”;说他不是，是因为“全盘西化”在他那里仅仅只是一个“政策”，一种策略，一种手段。

细察胡适的思想，我们发现有一个基本点他是始终没有放弃的，这就是中国本位。早在1919年，胡适便已给“新思潮”定了调，认为讨论孔教不是为了否定孔教，只是要重新估定孔教的价值;评论旧文学不是为了否定旧文学，只是要重新估定旧文学的价值;讨论“贞操”不是不要贞操，只是要重新估定贞操之道德在现代社会的价值;“旧戏的评论只是要重新估定旧戏在今日文学上的价值，礼教的讨论只是要重新估定古代的纲常礼教在今日还有什么价值，女子的问题只是要重新估定女子在社会上的价值”(胡适《新思潮的意义》，1919年12月)。

这是胡适模仿尼采(F.Nietzsche，1844—1900)，主张“重新估定一切价值”(胡适《整理国故与打鬼》，1927年2月7日)的基本调子。他重新估定全部中国传统文化，并不是为了否定它，只是要求：

(1)对于习俗相传下来的制度风俗，要问：“这种制度现在还有存在的价值吗?”

(2)对于古代遗留下来的圣贤教训，要问：“这句话在今日还是不错吗?”

(3)对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：“大家公认的，就不会错了吗?人家这样做，我也该这样做吗? 难道没有别样做法比这个更好，更有理，更有益吗?”(参胡适《新思潮的意义》，载1919年12月《新青年》7卷1号)

胡适一再强调，“重新估定”的目的只是“保存我们”，只是为了“救这衰病的民族，救这半死的文化”，只要能达到这个目的，“无论什么文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的，都可以充分采用，都应该充分收受”(胡适《介绍我自己的思想》，1930年11月)。

胡适的“全盘西化”论是建立在这个基本调子之上的。他不是要全盘否定传统文化，恰恰相反，他认为只要传统文化中有使我们达到“起死回生”这一目的的东西，我们就应当去采用它、收受它，“保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹”(胡适《热风·随感录<三十五>》)。

实际上，胡适提出“全盘西化”概念，乃是在不得已的情况下采取的一种“矫枉过正”的策略。1935年《独立评论》杂志142号发表陈序经先生《关于全盘西化答吴景超先生》一文，胡适在该期杂志“编辑后记”里说明了自己赞成“全盘西化”论的目的：

“现在的人说‘折衷’，说‘中国本位’，都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。……古人说：‘取法乎上，仅得其中;取法乎中，风斯下矣。’这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把自己拖向折衷调和上去的。”

很明显，“折衷调和的中国本位新文化”才是胡适追求的目标，他虽然在情感上赞成“全盘西化”，并且提出了这个概念，但他实际达到的，比这个词所允许的范围，要小得多。所以不久他就放弃了“全盘西化”这个词，将他的口号改为“充分世界化”和“全力现代化”(参胡适《充分世界化与全盘西化》，载《大公报》1935年6月23日“星期论文”)。

可以这样说，胡适只是要“打孔家店”，并不是要“打倒”它，所以他的“全盘西化”并不是正宗，或者说，他只是迈开了真正“全盘西化”的第一步。他对孔子的人生哲学和教育思想一直很欣赏，他写信给周作人(1885—1968)，表示自己性情近孔孟而远老庄(参《胡适来往书信选》中册，第297页，中华书局1979年版)。他在晚年自传中又说：“有许多人认为我是反孔非儒的，在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述中，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊敬的。我对十二世纪‘新儒学’(Neo—Confucianism，‘理学’)的开山宗师朱熹，也是十分尊敬的。我不能说我自己在本质上是反儒的。”(见唐德刚编校译注《胡适的自传·并不要打倒孔家店》)胡适的国学功底很深厚，其《白话文学史》(上卷)和《中国章回小说考证》两大力作，大量挖掘中国古代通俗、民间、方言文学材料，进行了系统的创造性研究。其《先秦名学史》(1917)和《中国哲学史大纲》(卷上，1919年)又是研究先秦诸子之学的恢宏力作。所有这些都表明，胡适虽然抨击传统，却并未全盘否定传统，他基本上是反对传统中的“国渣”。后来他赞成“全盘西化”论，也只是基于文化惰性的考虑。正是在这层意义上，“全盘西化”论的鼻祖陈序经(1903-1967)并不认胡适为同志，在陈氏看来，胡适本质上还只是折衷派的一个支流。

真正打着名符其实的“全盘西化”旗帜的，是小胡适十二岁的陈序经先生。

陈序经，广东省文昌县人，1903年出生，1967年2月16日冤死于大陆，终年六十四岁。他担负过几个大学的领导工作，并长期从事社会学、东南亚各国古代史研究，取得重要成果。他对南开大学有很重要的贡献，并在西南联大起过重要作用。他曾是南开大学副校长，一级教授。

1932年1月，二十九岁的社会学家陈序经写成他的《中国文化的出路》一书，并于1934年1月交上海商务印书馆出版。该书认定，只有“全盘西化，中国才有出路”。

1935年，陈序经先生又连续在《独立评论》杂志发表《关天全盘西化答吴景超先生》、《再谈“全盘西化”》、《全盘西化的辩护》等文，进一步阐发他的“全盘西化”说的具体含义。他把“全盘西化”解释为：

(1)“全盘西化”免不了会带上所谓西方文化的短处。“全盘西化”论者并不认为西洋文化已臻完美至善之境地，“可是假使我们而承认西洋文化之长为百分之六十，中国文化之长为百分之四十，我们若能全盘西化，则我们至少有了二十分的进步”(《关于全盘西化答吴景超先生》，载《独立评论》第142号，1935年)。

(2)“全盘西化”就是“根本西化”。“所以全盘西化的真义，就是张先生所说的根本西化。我在以往的著作里，每每用了‘彻底与全盘西化’一句话，就是这个原故。”(《再谈“全盘西化”》，载《独立评论》第147号，1935年)

(3)“全盘西化”就是“百分之一百”的西化。“我在这里只想指出在所谓百分之九十九或九十五的情形之下，还可以叫做‘全盘’，至于我个人，相信百分之一百的全盘西化，不但有可能性，而且是一个较为完善较少危险的文化的出路。”(《全盘西化的辩护》，载《独立评论》第160号，1935年)

(4)“全盘西化”的根本内容是打破中国传统思想的垄断，给个性以尽量发展其所能的机会;欲达此目的，不得不提倡作为西洋近代文化之主力的个人主义。

第一层意思是说，“全盘西化”并不忌讳接受西方文化的短处，只要它的短处比中国文化少、长处比中国文化多就行。对一种文化不可能只取其长而尽去其短，因为长短是不可分离的。单轮手车跑得慢，较平稳，一般无生命危险。西方火车跑得快，可能出轨，导致生命危险。若一个人既欲享受火车的高速，又要火车公司担保火车像单轮手车一样的平稳无危险，是万万不可能的。(参见陈序经《中国文化的出路》，第89—90页，上海商务印书馆1934年版)。

第二层意思是说，“全盘西化”是体与用、道与器、本与末的彻底西化、全面而非片面的西化。中学与西学各有其体，亦各有其用;有其体必有其用，有其用必依其体，体用是不可分割的。耳之体不同于目之体，耳之用亦不同于目之用，耳之用在听，目之用在视。今因耳聋，而欲以“视”配之，或因目盲，而欲以“听”配之，岂不笑话? (参见陈序经《中国文化的出路》，第47—48页)

第三层意思是说，“全盘西化”的“全盘”二字不仅是指百分之九十五，也指百分之九十九，更可指百分之百。“西化”程度越接近百分之百越好。不能坐在汽车上去提倡东方的精神文化，建洋楼式的孔教会，穿百数十元一件的洋布衣服、戴罗斯福式的洋眼镜……去讲“贤哉，回也，一箪食、一瓢饮”之类的遗教(参见陈序经《中国文化的出路》，第67页)。

第四层意思是说，中国文化，尤其是儒学，对个性的压抑太严重了，“全盘西化”必须首先以此为进攻目标。西洋近代文化之所以如此强而有力，是因为它是以个人主义为其主体、为其动力的。个人主义不是别的，就是尊重个性、发展个性，就是把每个个人当作人那样去对待，让每个个人自己意识到其应享的权利和应尽的义务。只有个人，而不应该是家庭，才能真正成为社会的“细胞”。

中国就没有别的路可走了吗? 陈序经先生回答得很坚决、很干脆，没有别的路，“我们的结论，是救治目前中国的危亡，我们不得不要全盘西洋化”(《中国文化的出路》，第123页)。

回顾历史，自鸦片战争以后，六七十年间，中国人的“西化”态度已渐渐向“全盘西化”靠拢了。从薛福成到曾国藩、李鸿章，从张之洞到胡适，“西学”的范围不断扩大，从枝末的采用主张，进而到根本的采用主张，再达于“全盘西化”的主张，当是必然之势、意料中之事。陈序经分析道：“六七十年来的西化的错误，本来是在于迟疑不决的态度。俾士麦老早说过，中国和日本的竞争，日本必胜，中国必败，因为日本到欧洲来的人，讨论各种学术，讲求政治原理，谋回国做根本的改造;中国人到欧洲来的，只问某厂的船炮造得如何，价值如何，买了回去就算了。”(陈序经《中国文化的出路》，第95页)中国人错就错在不想对中国做根本的改造这一态度上。

现在中国人在态度上渐趋于“全盘西化”了，事实又如何呢? 很显然，从1516年葡人伯斯特罗(Perestrello)从海道抵达中国，首开东西文化接触之先河以来，几百年的中西交通，中国也已趋于全盘接受西洋的文化。洋人东来，首先当然是为着商业上的赢利。但随着商业往来的繁盛，宗教的输入遂因之发生，至利玛窦(1552—1610)，宗教的传入已有相当的规模。而一般教士最初输入西洋文化贡献于中国的，与其说是宗教，不如说是科学，尤其是天文和算术。据说利玛窦在韶州时已与其弟子译述《几何原本》，其引入的历法为当时中国政府所采用，满廷群臣，都觉西历精确，应取古历而代之。除此之外，西洋兵器如铳炮也已为明末政府所采用。教育方面，废科举、立学校，政治方面，派大臣出洋考察，聘请洋人为顾问，均是实行西化的表示。到了现在，不仅政治、教育，而且思想哲学方面，也要西洋化了，杜威 (J. Dewey，1859—1952)、罗素(B.Russell，1872—1970)来华演讲，西洋文学的介绍与翻译，也逐渐增加。只是中国始终只求目前的部分的西洋化，不愿放弃所谓“中学为本”的观念，故几百年来“终不见得中国的文化能够和各国立于对抗的地位”(陈序经《中国文化的出路》，第98页)。

态度上已近于“全盘西化”，事实上也已近于“全盘西化”，可中国人就是不愿意公开承认这一点，真是要面子到了极点了。中国人不明白，承认它并公开地宣传它，比掩盖它或羞羞答答地提起它，也许对自己更有利，更能使自己立于不败之地。

有二个事实是很明显的：(1)欧洲近代文化，的确比我们进步得多;(2)西洋的现代文化，无论我们喜欢不喜欢，它是现时代的趋势。这二个事实可成为“全盘西化”的另外二个理由。

第一个理由几乎无须证明。衣食住行，乃是人类物质生活的基本条件，在这方面，若照我们的“穷”的标准，“欧洲没有穷人”。看欧洲的报纸，好像天天都有人叫穷，实际上，他们所谓穷是没有舒服，中国人的穷是穷到非人的生活，吃的住的比牛马不如才叫穷。再看农工商业，我们比诸西洋人，更有天渊之别。若把政治、教育及其他方面拿来和西洋比，简直无从说出口。不仅科学、交通、出版物、哲学比西洋差，就连“所谓礼教之邦的中国道德，和西洋道德比较起来，也只有愧色”(陈序经《中国文化的出路》，第101页)。

第二个理由也无须多说。西洋文化在今日，就是世界文化，我们不想在这世界生活也就罢了，若是想，除了去适应这种文化以外，只有束手待毙。我们说西洋文化是世界文化的趋势，是不过分的。

不知道，不理解，不明白，中国人怎么如此害怕“全盘西化”。是怕民族灭亡吗? 不是，不愿接受新时代的新文化才真正会衰亡!是怕祖宗的遗产沦废吗? 也不是，“全盘西化”不会使祖宗的遗产沦废，祖宗的遗产自有其在历史上的位置，它在现时代没有位置不意味着它在过去也没有。我们要的“全盘西化”是现时代的，不是过去的。中国人究竟怕什么呢?

中国人相互自吃的时候，是一点怕惧也没有的，如何对于西洋人的文化，死也不愿接受?

中国的土地上，真的插不进“全盘西化”这面旗帜吗?

当我们回过头来，审视陈序经先生六十多年前的这番议论，我们不敢说，历史是否并在多大程度上证明了他的学说。我们敢说的，是历史已经证明，没有西方文化的装饰，儒学再也不可能单独在中国取得政权，没有西方文化(包括马克思主义)的输入，中国单靠儒学再也无力摆脱半殖民地的困境。是西方文化推我们这个民族入绝境，同样是西方文化救我们这个民族于危难(如果可以说中国人已经得救的话)。这样的情况，我们不知道，是否已接近于全盘西化。

总起来看，从吴虞1910年9月在《蜀报》发表《辨孟子辟杨墨之非》一文，至陈序经1934年1月在上海出版《中国文化的出路》一书，历二十四年、近四分之一世纪，可以视为儒学与西方文化冲撞的第二期。这是儒学再次退却，西方文化不断取得优势的时期。儒学在这一时期的退却，加进到道体的层面，也就是政治制度和纲常名教的层面。儒学在第一期里死死坚守着的东西，经过第二期对抗，终于沦陷。儒学显得有些力不从心，疲惫不堪，奄奄一息。

在儒学与西方文化冲撞的第二期里，中国人第一次自愿地放弃了儒学的道德伦理观念。在这第二期里，中国人还第一次放弃了“中国中心观”，并把观念的重心移到了西方。如果说在第一期里，中国人是用自己眼睛的余光去睥睨西方，那么在第二期里，中国人则是用西方人的眼光来审察中国。审察的结果，是必须向“中体西用”的那个所谓“中体”发动攻击，因为正是这个“中体”妨碍了中华民族的发展，使这个民族一步步走向深渊。“中体”的核心有二个，一曰政治，二曰道德，准确些说，就是儒家的社会模式与儒家的伦理观念。儒家的社会模式在吴虞发表《辨孟子辟杨墨之非》一文的第二年就已经失效。西方文化的倡导者们要进攻的目标，就只剩下一个，或者说主要只是一个，那就是儒家的道德伦理。

这是中国人最不情愿放弃的一块领地。它犹如一轮太阳，高悬在中国人的头顶，中国人沐浴在它的光辉里已经几千年。开始好像是被迫的，但后来渐渐适应了，觉得很好，很平稳，有时甚至觉得很温暖、很幸福。再往后，中国人心里便只有儒家道德伦理了。见着异族的道德便视为不道德，见着异族的伦理便视为“不伦”或“乱伦”，见着异族人的生活便视为非人的生活。似乎天底下惟有儒家的道德伦理才是真的道德伦理，惟有儒家的所谓“家”生活才是惟一真正的人的生活。说什么的都有。有的说我们的文化是精神文化，西方文化是物质文化，我们的精神文化比西方人高明，所缺的只是一点物质文化，这方面要向西人学习，但西人也得学习中国的精神文化(参梁启超《欧遊心影录》);有的说我们的文明“具田野的景趣，带恬淡的色彩”，我们能于其中得不少精神上的安宁，西人征服自然之力虽大，却常常“疾首蹙额，焦心苦虑，与子矛我盾之中，作出生人死之计”(参伧父《静的文明与动的文明》)，不足效尤;有的说我们的文化是“人”的文化，是“王道”的文化，有光荣而悠久的历史，而西方文化只是“物”的文化，是“霸道”的文化，且只有近百余年历史，简直不值一提;有的说中国人有家庭温暖，道德责任心强，讲文明礼貌，不惹是生非，这些都是中国文化带来的好处，西方文化造成的西方人，简直就无法做到。总之，在他们看来，在道德伦理的领域，中国文化就比西方文化强，这是无论如何要肯定的。

西方人真的就缺少道德伦理的生活吗? 西方人真的就缺少精神文明、缺少精神上的安宁、缺少“王道”、缺少人间温情，缺少道德责任心吗?中国人真的在这一切方面都比西人强、比西人幸福吗?不!我们要坚决地说，不是!当中国人在表面温情脉脉、其实勾斗不止的所谓“家”里，迷迷糊糊苟延残喘时，当中国人以乐天之表深藏流血之心“咽泪装欢”时，当中国人把服从，把被奴役、被统治、被驱策、被欺骗当成义理之当然，当成一种幸福时，西方人却在大海的另一边，构筑了从苏格拉底到亚里土多德，从弗兰西斯·培根到休谟，从康德到黑格尔，从尼采到加缪的伟大人道主义传统，他们的“道德伦理”的光辉不仅丝毫无逊于中国的所谓道德、所谓伦理，而且要比中国的“道德伦理”高明得多、进步得多、合乎人性得多。要说精神上的安宁，中国人何时安宁过;要说温情，中国人何时享受过真的温情;要说道德责任心，西人比中国人更讲道德责任心，中国人才真的不愿承担责任;要说幸福，西人才真的幸福，至少他们的幸福比中国人多。总之，在西方，没有哪一家学说像儒家那样，把人生而不平等的观念抬得那么高、保持那么久、推行那么广，没有哪一家学说像儒家那样，把屈从当成一种美德写进“宪法”，把不公平当成一种幸福，把忍耐、听话、不反抗当成人性之一种大加彰显。总之，没有哪一家学说像儒家那样，对君主、国王、领导、上层人奴颜婢膝、点头哈腰到死不要脸的程度。

在儒学与西方文化冲撞的第二期里，儒学的反对者们拿着西方文化这一武器，向儒学作勇猛而顽强的进攻，摧毁了“孔家店”，但却无力也无暇去建造自己的精神殿堂。所以他们更多的是战士，而不是建设者。建设的任务，只好留到第三期去完成。从吴虞到陈独秀，从胡适到陈序经，都没有也不可能对中国文化提出积极的、建设性的主张。他们对儒学的批判是坚决的、彻底的，“抠衣执鞭”之激愤之情溢于言表，“非儒”、“非礼”、“非孝”之大声疾呼，振聋发聩。他们都明白在破除旧思想、旧道德、旧礼教、旧文化以后重建新文化的重要性，但他们没有时间和精力，也没有那样的时机，提出正面的、积极的、带根本性的建设新文化的主张来。

中华民族是一个崇古的民族，对遥远的，乃至传说中的历史，总是怀着深切的缅怀和眷恋之情。这种弥漫人们心灵深处的文化心态很难移动，像沉重的包袱压抑着人们的思想，让人们满足于低层次的对人的价值的肯定，满足于低层次的人的生活欲望，缺乏开拓和进取精神。中华民族因而又是一个崇尚传统和习惯的民族，一切按祖宗的教训办，祖宗没做的，决不敢随便去做，一如鲁迅所说：“可惜中国太难改变了，即使搬动了一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血，而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装。”第二期的思想家们，正是在反对这种状况的斗争中耗尽了自己的一生。你说越古越好，他们偏说古人的不是;你说一切都依传统办，他们就坚决地去打击传统;你说桌子不能搬，火炉不能改，他们偏就要去搬，偏就要去改，不仅要搬要改，还要把它们捣乱砸碎，用火烧尽。他们是中国未来文化建设的清道夫，他们不是建设者，但却在为以后的建设者准备材料、铺平道路。

在儒学与西方文化冲撞的第二期里，儒学的独尊地位丧失无遗，而且随着“打”向“打倒”的转化，儒学作为一个一般学派的价值也最后失去了。“全盘西化”学说使儒学陷入灭顶之灾。

在这场战斗的初期，第二期的思想家们只是想打掉儒学的嚣张气焰，并未想“打倒”它，全面地否定它，也不是想“打倒”孔子本人、否定孔子本人。吴虞、陈独秀等人，都肯定孔子是当时的圣哲、伟人，儒学是古代的显学，足以代表其时代之道德。陈独秀就多次申明：“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。”(陈独秀《孔教研究》，载《每周评论》20号)又认为“孔教之为国粹之一，而影响于数千年之社会心理及政治者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所绝对承认者”(《答常乃德》，载《新青年》3卷2号)。鲁迅也是如此，他的《中国小说史略》就是用近代方法整理中国古代文化遗产的名著，对中国的新文化建设有很重要的意义。

就是赞成“全盘西化”论的胡适，上面已说过，也并不是全盘否定儒学及中国传统文化。他反对的主要是传统中专制残忍、愚昧落后、蛊惑人心的糟粕，以及那些不适应现代生活的“国粹”，如纲常名教、皇帝太监、小脚麻将、八股科举、神鬼狐仙、谶纬星命、繁文缛节等，褒扬的则主要是传统中他认为朝气蓬勃、标新立异、富科学民主意味的思想，如孔子的“自强不息”、孟子的“民贵君轻”、荀子的“人定胜天”、朱熹的“悬疑而学”以及王阳明的“知行合一”等。

只有陈序经才坚决地主张全盘否定儒学，用西方思想取而代之。我个人认为，这乃是“打孔家店”运动的一个必然结局。在第一期里，“中体西用”的口号曾是儒学吸纳西方文化的主要窗口，推至极端，它最后走到了反对西方文化的道路上去。“打孔家店”的口号也经历了相似的历程，起初它只是想打掉“中体”的那个“体”，打掉儒学的专制和独尊，推至极端，“打”便变成“打倒”，便走上全盘否定儒学，既否定其“体”也否定其“用”的道路上去了。于是在这条道路的尽头，站起儒学的几位卫士，他们满身尘土，在“孔家店”的残垣断壁间清点可以重新留用的材料。他们在准备着，向摧毁“孔家店”的那些人发动反击。他们是觉着那些人太过分了，“打”了还不算，还要将其“打倒”，将其捣碎。他们要站出来，为孔家说话了：孔家的东西真的这样可恨，孔家的学说真的如此一文不值吗?

1918年冬天，二十五岁的梁漱溟(1893—1988)受北大校长蔡元培(1868—1940)之聘，来到北大。到校第一天他就向蔡校长声明：“我此来除替释迦、孔子发挥外，更不作旁的事。”1920年秋，始讲《东西文化及其哲学》，“归宗儒家”，主张复兴中国文化方能自强。

1932年秋，熊十力(1885—1968)结束他在杭州的疗养，再返北大。10月删定《新唯识论》(文言本)，交浙江省立图书馆出版。该书以体用不二为总纲，“完成自己独立的形貌”，开展出当代新儒学。

1939年，冯友兰(1895—1990)的《新理学》一书在上海正式出版，该书揉合西方新实在论与程朱理学，企图建立“理性论新儒学”。

1939年秋，以挑起“人生观与科学”论战及起草《中华民国宪法草案》而驰名中外的张君劢(1887—1969)在云南大理筹设民族文化书院。1940年10月开学，自己任院长，发表《胡适思想界路线评论》，批评胡适提倡打倒孔家店，指出孔子为中国文化之柱石，功在中国!讥笑胡适对孔子的认识不够。

1941年8月1日，贺麟(1902—1992)在《思想与时代》杂志1期发表《儒家思想的新开展》一文，明确提倡 “新儒家思想”、“新儒学运动”，希望造就一代“具有儒者气象的‘儒工’、‘儒农’，和有儒者风度之技术人员”。

所有这些人的活动，目的都在为孔家打抱不平，肯定在被摧毁的“孔家店”的废墟上，有可以留用的东西。

所有这些人的活动，造成为一种思潮，这种思潮被后来的学者命名为“当代新儒学运动”，梁漱溟、熊十力、早期冯友兰、张君劢、早期贺麟等人，被视为这一运动初期的代表。

这些初期的代表指示出了儒学开展的新方向，为次期儒学运动”，即真正意义上的“当代新儒学运动”，规划了蓝图和基调。

正是这场次期“当代新儒学运动”，构成儒学与西方文化冲撞的第三期。