儒学与中国美学·原始儒学与美学·荀子的“性恶论”与美学
荀子是先秦原始儒学的最后一个重要代表。虽然他仍以孔子儒学继承人自居，但与孔孟相比，荀子的思想已有了深刻的变化。在政治主张上，他由孔子的“礼治”发展为“礼法并重”，在人性论方面，他由孟的“性善论”转向“性恶论”。荀子突出发展了孔子儒学外在事功的方面，成为向法家过渡时期的人物。但在荀子那里，虽主张人性恶而有别于孔孟的理论，却又认为人经过后天的教育学习可以向善，从而为审美和艺术留下了位置。总的说来，他仍属先秦原始儒学的范畴，处于原始儒学的终结阶段。
成为荀子美学思想理论基础的就是他的性恶论。他说：“人之性恶，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加;无伪则性不能自美。”(《荀子·礼论》)“不可学不可事而在人者，谓之性;可学而能可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。”(《荀子·性恶》)
《荀子》(元刊本)
这就是说，“性”是先天的，是与人的后天努力无关的范畴，“伪”则相反，它不是天生而具有东西，必须经过后天的学习努力才能取得。前者如目能看，耳能听，后者如心知礼义。而“性”，在荀子看来是恶的，因为人生来就好利恶害，好逸恶劳，只知追求自己的欲望的满足，根本不懂得什么仁义。人性既然是恶的，那么仁义道德又从何而来呢? 它是古代的“圣王”建立起来的，但每一个人经过努力学习，都可以做到。
强调个人欲望与社会规范的统一是儒家一贯的主张，荀子也不例外。但与孔孟不同的是，孔子、孟子从性善论出发，把追求道德的完满看成是人的天生内在的要求，是人与禽兽的主要区别，从而赋予社会道德规范以先验的性质。审美作为通往道德完善的重要途经，完全出自人的内在驱动而勿须外在强制，它是人人向善的一种表现。荀子则从性恶论出发，否认人有追求道德完满的先天倾向，肯定人的道德要求是后天环境陶冶养成的，是后天用礼仪改造的结果。因此在荀子那里，音乐美学思想便附属于礼法思想，并成为其中的有机组成部分。然而，正由于礼法更多地侧重辨异，侧重于安定等级秩序，因而乐日益失去真诚内省的特点，成为统治者用于驾驭人的思想的一种工具了。
荀子也不是禁欲主义者，他肯定各种欲望的满足是人与生俱来的天性需要，包括审美在内也是这样。他在《性恶》篇中说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”在《王霸》篇中也说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”
荀子认为人的本性不但好色、好声，而且还好“綦色”、好“綦声”。“綦”与“极”是一个意思，好“綦色”、“綦声”，即是好最悦目的色、最悦耳的声。这种把“欲”赋予了本体论意义，“欲”就是人的生而具有的本体感性存在，这一点，应该说是荀子思想中非常合理的一面。如果荀子能够沿着“欲”的感性存在进一步升华，将它与主体的理性目的联系起来，统一在一起，则可以直接与西方近代唯意志论美学接轨。可惜的是，他并没有这样做，而是将“礼”直接内聚于“欲”，使“欲”的本体存在形同虚设，没有充分发挥的余地，而最终却要受到外在于人的本体的“礼”的节制。他说：
“故礼者养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也;椒兰芬芯，所以养鼻也;雕琢刻镂琢甫友文章，所以养目也;钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也;疏房檖貌越席床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。”(《礼论》)
至此，荀子似乎把“欲”完全纳于“礼”之中了。荀子虽然比前人更强调五官快感满足的重要性，却未因此而走向另一极端，否认有所节制的必要性。他毕竟是主张人性恶的，他意识到这种自然天性若盲目发展，便会带来危害，因而主张节制。这表现为他对礼所作的另一方面强调，即区分贵贱上下维系等级的作用：
“礼起于何地? 曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义分之，以养人之欲，使人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
“欲”被纳于礼这一事实表明荀子的理论归宿还是“礼”，他只是肯定合于礼的“欲”。他说：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治!欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱!”也就是说，欲之多寡无关紧要，关键是是否合于礼。这就完全暴露出他肯定人的感性欲望的真正意图了。
荀子在《劝学》中提出了“不全不粹之不足以为美”的说法，而这种美就在于“君子”的所见所闻所言所思都合乎礼义，包含与耳目之欲相关的美的欲望在内，都必须处处合乎礼义，否则就不应去追求它。而且“君子”的修养达到了最高境界时，他对于礼义的爱好，就会象目好五色、耳好五音、口好五味那样出之自然而不可移易了。
荀子一方面充分肯定了人对包含美在内的各种欲望满足的追求的自然的普遍必然性、不可避免性，另一方面又要求这一切欲望的满足必然符合礼义，同礼义相统一，这就是荀子美学思想中的一个根本观点。这种观点，虽然与孔孟的理论出发点不同，但在根本上却并无差异。从这个观点出发，荀子指出艺术的最重要的作用就在于它能把人的感情欲望导向礼义，并以此为根据，展开对墨子“非乐”的批判。他说：
“夫乐者乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汗之气无由得接焉，是先王立乐之方也，而墨子非之奈何!”
荀子既然以性恶论否定人自身有完善道德修养的天性，那么，审美中的道德制约因素便不可能源于人自身而来自某种外在的强制力量，荀子将其归结为先王的意志。荀子虽然看到了“夫声乐之入人也深，其化人也速”的巨大力量，但这种认识并未导向对乐自身审美规律的深入探究，而是把这种感人的力量明确作为统一意志、辅助政治的得力工具和手段。荀子不像墨子那样，认为人只要满足自己的有限的生存欲望，能有粗衣恶食就可以了。相反，他在物质和精神两个方面都主张要达到最大限度的满足。而这种满足，在荀子看来一点也离不开“礼”的实行，而“礼”的实行又是离不开“乐”的。通过“乐”影响人们的感情，使“礼”得到最好的实行，这样就能大大加强奴隶主的统治，所谓：“乐合同，礼别异;礼乐之统，管乎人心矣。”(《乐论》)强调乐的思想统治作用，的确是相当成熟的心理统治术。乐依然带有愉悦情志、协调调人事的作用，却并非出自个人的自愿选择。乐的功利性强调到这一点，可以说是臻于儒家伦理学美学的极致了。