《张子正蒙注》的主要思想内容

《张子正蒙注》蕴含的思想非常丰富，主要体现了王夫之的哲学思想，这些思想包含理气合一的气本论、辩证的发展观、“日生日成”的人性论、认识论思想等。

首先，理气合一的气本论。

气本论是王夫之体系建立的基点。王夫之的气本论，主要包括气论、气与理关系论、道器关系论等。就气的内涵而言，有学者研究指出，王船山体系中的气有五种含义：“气为客体实存的东西；气是宇宙万物的根源；气是构成天地万物的质料；气是主体所具有的心理状态和自我修养；气是一定社会和人的气运、风气。”王夫之认为人和万物都是由气产生的，气是构成人和万物的根本质料。他说：“夫所取之精，所用之物者，何也？二气之运，五行之实也。”（《尚书引义》卷三）产生万物的“所用之物”是气，气是构成万物的基本质料。这个质料并不是人们用肉眼可以看到的，当它在没有构成万物的时候以阴阳二气的形式存在。他还认为人和万物的产生就像父母生子一样，在产生前后，气没有增减。气如何产生万物？王夫之说：“感者，交相感；阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，类相遇；阴与阴遇，形乃滋；阳与阳遇，象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。”（《张子正蒙注》卷一）万物的产生是由阴阳二气交感产生的，是气内部所含的阴阳二气相互作用的结果。这蕴含了气还是事物产生原因之意在内。对于这个原因，王夫之认为阴阳二气产生万物是顺其自然，并没有外力的作用。为了证明这个观点，王夫之认为阴阳二气所具有的聚散、清浊、动静等对立关系，皆是气、太和絪缊所固有的。他说：“直言气有阴阳，以明太虚之中虽无形之可执，而温肃、生杀、清浊之体性俱有于一气之中，同为固有之实也。”（《张子正蒙注》卷二）他又说：“屈伸动静，感也；感者，因与物相对而始生，而万物之静躁、刚柔、吉凶、顺逆，皆太和缊之所固有，以始于异而终于大同，则感虽乘乎异而要协于一也。”（《张子正蒙注》卷九）

王夫之又说：“天不听物之自然，是故缊而化生。乾坤之体立，首出以屯，雷雨之动满盈，然后无为而成。”（《思问录·内篇》）即万物的产生，是从“缊”的状态开始的。在王夫之看来，气具有两种状态。他明确地说：“虚空者，气之量；气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”（《张子正蒙注》卷一）“日月、雷风、水火、山泽固神化之所为，而亦气聚之客形，或久或暂，皆已用之余也，而况人之耳目官骸乎！”（《张子正蒙注》卷一）这就认为气具有两种状态：一种为太虚的形式，即气还没有聚集成物时的形式，此时气为一种混沌状态；另外一种为实物的形式，即他所说的日月、雷风等气的客形。“缊”就是与“太虚”相联系的概念，它们都被王夫之用来表述气存在的本来状态，即气没有聚成实物时的状态。“缊”一词来自《易传》：“天地缊，万物代醇。”原意为圆器密盖，引申为密相交合；又与“氤氲”通用，转为气盛之貌。“缊”一词在王夫之的体系中，具有本体意义和功能意义两方面。就功能意义来说，这是指“缊”同阴阳二气是密不可分的，它是宇宙万物“生生不穷”的内在动因，也就是万物产生的原因。王夫之为此说“缊之中，阴阳具足，而变易以出，万物并育于其中，不相肖而各成形色，随感而出，无能越此二端”（《张子正蒙注》卷一）。“二端”就是指阴阳二气。“缊”状态中存在着阴阳二气，二气由于“体同而用异则相感而动”（《张子正蒙注》卷一），由此而相感相交，相摩相荡，展开物质自然界“自成其条理”“精密变化而日新”的无限气化运动。这气化运动就是万物的产生过程。

“缊”还有“气”的本体意义。此时气处于阴阳未分、二气合一的状态，这种状态虽然阴阳未分，却已经“全具殊质”，也就是说阴阳二气两种物质力量已经蕴含在这个状态中。王夫之说：“散而归于太虚，复其缊之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自缊之常性，非幻成也。”（《张子正蒙注》卷一）“缊”就是指气充于虚空中的状态，气是客观实在的，但又不是指某种具体的物质。这实际上就是认为气为本体，已经不是某种具体的物质，或者说王夫之笔下的“气”已没有停留在中国古代哲学对“气”的理解上，停留在把“气”看成具体物质形态——空气上，而是向前发展了一大步。在王夫之以前，中国哲学尚没有摆脱把“气”规定为物质形式的实物——空气的观念。比如《老子》中的气；以及张载在引证《庄子》时，把“气”理解为“生物以息相吹”，理解为春天的原野上犹如“野马”奔腾式的混合着尘埃的气体；直到王夫之以前不久的王廷相，依然认定“气”是口可以吸而入、手可以摇而得的一种具体的物质形态。这些观点，都把“气”看成是物理概念的具体实物。除此之外也有人把“气”抽象为万物的本体、世界的本原，但他们未能解决客观具体的实物空气如何作为现实世界（万物）的本原及本体的问题。

王夫之看到了任何物理概念上的具体实物都不能概括世界的本质属性，因而力图从更为纯粹的哲学意义上对“气”做更高的概括，从而实现了向气本论的转变。这个转变的实现就是王夫之对气“实有”的论证。有学者研究指出：“他（指王夫之）提出了‘实有’这一范畴……对‘气’的范畴作新的哲学规定。”这个观点是十分有见地的。王夫之气本论的形成，与“实有”的提出密不可分。只有论证了“气”是“实有”的，是客观存在的，它才可能成为构成万物的本体，成为世界的本原。王夫之对“气”为“实有”的论证，包括对“气”存在的两种形式——“客形”和“太虚”的论证。就气的“客形”存在形式来说，它是由众多的具体实物体现出来的；这些具体实物是“实有”，可以由人的耳目所察觉。

王夫之在《张子正蒙注》中对气的“太虚”状态的“实有”性进行了论证。在论证中，他还借助了对“诚”概念的界定，借助了他对“诚者物之终始”命题的改造。在王夫之眼中，诚已经不再是道德意义上的“诚”字，而是气太虚状态所具有的特征，而且“诚”与“气”的关系，没有彼此相生和逻辑先后的问题，诚和气是统一的，诚是用来描述气的。船山说：“诚，以言其实有尔，有一非象可名之为诚也。”（《张子正蒙注》卷二）也就是说“诚”不一定指有形象的东西，有形象的东西不一定用“诚”来指称。但“诚”是气本身所固有的、本有的：“本有者，诚也”（《尚书引义》卷五）。那么“诚”的含义是什么呢？王夫之说：“诚也者，实也；实有之，固有之也；无有弗然，而非他有耀也。”（《尚书引义》卷四）可见“诚”字的含义指的是“实有”，那么作为“诚”的主体，“太虚之气”必然也是实有的。通过对“诚”的界定，王夫之克服了不可见、不可闻的太虚之气的论证，从而完成了对气“实有”的全部论证。

王夫之的气本论还涉及气与理的关系。“理”范畴在王夫之体系中是关键点，它贯穿了整个体系。理的原意主要是针对物而言，为事物之规则、条理。王夫之继承了这一观点，对理也进行了定义，他说：“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”（《读四书大全说》卷五）又说：“理者，天所昭著之秩序也。”（《张子正蒙注》卷三）王船山所说的理不仅涉及天之事，还涉及人之事。就理与气的关系来说，综观宋明理学，理与气的关系存在两种形式：一为气之理，二为理之气。两种形式都认识到了理与气是不可分的，理和气是一体的。只是“气之理”强调的是理为气之属性，主要是气学的观点；而“理之气”强调的是理为气的根据，主要是理学和心学的观点。王夫之继承了气学的看法，接着气论，把理引入，深化了理与气关系的讨论。他认为理不是由外力产生的，理是气之理。他说：“神者非他，二气清通之理也。”（《张子正蒙注》卷一）“理即是气之理，气当得如此便是理……”（《读四书大全说》卷十）也就是说，理不是独立的，而是“气”之理。这就把气看得比理重要，理为气的属性。同时，王夫之又认为理与气是不相分离的。理尽管是气的理，但“理”并不像程朱理学那样认为是先天存在的，可以先于气而独立存在。王夫之说：“理与气元不可分作两截。”“理与气不相离”（《读四书大全说》卷九）。理与气是互相为体的，理不仅离不开气，就是气也离不开理，或者说世上没有无气之理，也没有无理之气。此外，理虽然是气之理，但并不意味着理是由气产生的，理与气是没有先后之分的，理与气是同时存在的。虽然理与气可以在逻辑上分为气先理后，先讲“气”为存在的本体，后讲“理”乃是对“气”存在方式的描述，但事实上不可能将二者判然离析，强分先后。

王夫之气本论还体现在他的道器关系论上。他说：“形而上，即所谓清通而不可象者也。器有成毁，而不可象者寓于器以起用；未尝成，亦不可毁，器敝而道未尝息也。”（《张子正蒙注》卷一）这实际上就指出道与器之间存在着“道寓于器以起用”和“器敝而道未尝息”的关系，即器起作用在于道，“道体器用”，同时一阴一阳气化运动的道并不因具体事物的成毁而止息。王夫之的道器论在其他著作中也有体现，《思问录》言：“统一此物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。”（《思问录·内篇》）《周易外传》同样也说：“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”（《周易外传》卷五）这就指出不存在离开“形器”之上的“道”；具体的器物，即现实世界的种种，归根到底，均由阴阳二气凝聚而成，而“道”则存在于器物之中。

其次，辩证的发展观。

有学者研究指出王夫之的辩证思维主要体现在“动静观”“化变观”“生死观”“两一观”“常变观”“时空观”等。这比较全面地归纳出王夫之的辩证思维。实际上，王夫之的辩证思维主要体现在发展观上，这在《张子正蒙注》中有明显的表现。王夫之认为事物是不断运动变化的，这种运动来源于阴阳二气对立统一的矛盾性。矛盾导致运动，运动则是本体气的存在方式，因而也就决定了王夫之以主动论为根本特征的动静观。王夫之反对主静说，就必须要反对其“寂然不动”的虚假本体预设。前面讲到“缊”兼有本体存有和功能流行的双重规定，就是对主静论的本体论依据的根本否定。人们经常对王夫之讲的“缊充满在动静之先”产生误解，认为王夫之认为“在动静之先”有一个不动的缊本体。实际上，王夫之并不是这种观点，原文是：“误解《太极图说》者，谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，乃固有之缊，为寒暑、润燥、男女之情质，其缊充满在动静之先。动静者即此阴阳之动静……非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生，如老氏之说也。”（《张子正蒙注》卷一）王夫之认为阴阳二气乃是缊本体中所固有的，而所谓“缊充满在动静之先”只是逻辑上的先在性，说明先有阴阳二气，而后逻辑地引申出其存有之样态，并不是说缊本体是不动的，相反，“动”是阴阳二气固有的属性，“动静者即此阴阳之动静”。那么，事物为什么能动呢？寻根究底，就是因为事物内含有阴阳矛盾，正是阴阳矛盾的存在推动事物的变化。或者说，动非自外，并不是任何外力推动引起的。王夫之又认为矛盾的双方，任何一方都不能脱离另一方而独立存在，也就是“无有乾而无坤之一日，无有坤而无乾之一日”（《周易外传》卷六），没有孤立于天地之间的阳，也没有孤立于天地之间的阴，“合两端于一体，则无有不兼体者也”（《张子正蒙注》卷一）。阴阳作为事物矛盾性的抽象，存在于一切事物之中，“物物有阴阳，事亦如之”（《张子正蒙注》卷三）。宇宙间没有无阴阳的事物，且没有纯阴、纯阳的事物。阴阳的名义是相对的，不是绝对的，“凡阴阳之名义不一，阴亦有阴阳，阳亦有阴阳，非判然二物，终不相杂之谓”（《张子正蒙注》卷一）。

事物都是在运动变化的，那么事物是如何变化的呢？王夫之一方面要让人们认识到事物的运动变化是无间断地进行的，即生生不息的；另一方面则要人们认识这种变化是旧事物在“屈而消”，新事物在“伸而息”（《思问录·外篇》）。王夫之举例说：“江河之水，今犹古也，而非今水之即古水；灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也；肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之已迁。”（《思问录·外篇》）王夫之认为事物运动变化是无间断进行的，因此事物即使在外形上看不出什么变化，而其内在的质则无时不在发生变化。同时，王夫之又认为事物发生变化的过程，就是一个“化生”或“化变”的过程，就是生死更迭、新故相代的过程，最终导致“荣枯相代而弥见其新”（《张子正蒙注》卷七），使自然界总处于不断的自我更新之中。王夫之还继承了张载对“化”与“变”关系的说法，日新之化概括为两种类型，承认事物在发展过程中存在量变和质变的关系。王夫之说：“生者外生，成者内成。外生变而生彼，内成通而自成。”（《周易外传》卷五）王夫之把事物在现在基础上的量变称之为“内成”，其有“通而自成”的特点，这时事物的内容虽也不断更新，事物的质也有所变化，但没有发生根本性的变化。当事物超出某种规定性范围而发生的质变，王夫之称之为“外生”，其有“变而生彼”的特点。这时，旧事物从内容到形式都发生了根本质变，从旧事物变成了新事物，由此物变成了彼物。

第三，“日生日成”的人性论。

事物是不断变化的，对于人性来说同样也是不断在变化的，王夫之称之为“日生日成”。首先应了解王夫之对“人性”的界定。张载在《正蒙》中说：“性，其总，合两也。”（《正蒙·诚明》）王夫之注：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”（《张子正蒙注》卷三）这段话包含了两层含义：一是认为“人性”中具有两种内在的属性，即生理属性和道德属性。王夫之为了明确此问题，还说过“理与欲皆自然而非由人为。故告子谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔”（《张子正蒙注》卷三）。这里，王夫之就把“理”与“欲”合称为性，认为理与欲都是人性的有机组成部分；同时对告子“食色，性也”的论断持双重态度，既肯定了告子对“食色”的重视，同时也指出告子对“天命之良能”，即“理”的忽视。对于“理”来说，实际上讲的是人的道德性，且具体表现为仁、义、礼、智；“欲”则为人的生理性，表现为人对物质欲望的需要。二是讨论了两种内在属性的关系，认为“理”与“欲”存在“合两者而互为体”的关系。一方面“理”“欲”相合。理与欲的关系就像理与气的关系，谁也离不开谁，没有无欲之理，也没有无理之欲，二者是合一的。另一方面则是理与欲互为体。理为欲之体，这是王夫之经常讲到的，并且他也把“公私诚伪”作为理欲的区别引入。王夫之说：“天理、人欲，只争公私诚伪。如兵农礼乐，亦可天理，亦可人欲。春风沂水，亦可天理，亦可人欲。才落机处即伪。夫人何乐乎为伪，则亦为己私计而已矣。”（《读四书大全说》卷六）欲可以成为理，理可以成为欲，只是由于主体对“公私诚伪”的把握而已，把握的关键又在于对理的掌握，也就是说“理”又为“公私诚伪”的标准，而且理对欲直接有导向作用，欲必须符合理，欲以理为体。

王夫之把理与欲合称为性的观点，还表现在对张载“气质之性”与“天地之性”划分的批判上。王夫之不满意张载把人性划分为“气质之性”和“天地之性”，他认为“有是形，则诚有是性”（《张子正蒙注》卷九）、“有质则有性”（《张子正蒙注》卷五）。“形”与“质”指形体，“性”指内在的性质。这是把人性朝着属性方面去解释，因而“饮食男女”之类的生理欲望就应该也是性。王夫之还认为不必贬低“气质之性”，他说：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”（《张子正蒙注》卷三）这就再次说明人性是由理与欲组成的，就是被作为低层次的“气质之性”其实也是人人不可缺少的，就是“上智”之人也是不能缺少的，只要对声色臭味之欲加以节制，“气质之性”也不见得是有所“悖害”的东西。

人性是不断变化的，那么，它是如何变化的呢？王夫之提出了性“日生日成”的观点。他说：“命日降，性日受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。”（《思问录·内篇》）“形以日养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日而生一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受于天。故曰性者生也，日生而日成之也。”（《尚书引义》卷三）王夫之认为人性在产生过程中，先“受性之量”后“受性之真”；且性的“生”并不是一蹴而就的，人在未死之前，都是在天天发生变化，天天受理与气，同时也天天对性逐步完善。当然受“气”成了人性之“欲”，受“理”成了人性之“仁、义、礼、智”之道德理性。王夫之眼中的人性是“日生日成”的，是随着生命的发展而不断地有新的禀受，而且是“继善成性”的。为此，王夫之提出了“习与性成”的观点。他说：“习与性成者，习成而性与成也。使性而无弗义，则不受不义；不受不义，则习成而性终不成也。”（《尚书引义》卷三）这里王夫之重申了人性的形成是一个过程，这个过程也就是“习”，即人的实践行为，而且“习”以义为准则，如果“习”不受义的指导，人有所“习”，也不能带来“性成”。对“习”而言，性则是指人们的生命活动。

第四，认识论思想。

王夫之的认识论思想非常丰富，《张子正蒙注》也涉及认识论的部分思想。需要说明的是王夫之的认识对象是实有的物质世界，而不是以程朱先验的“天理”为认识对象，也不是以陆王的天赋德行的“心”为认识对象。认识对象既是实有的物质世界，而一切认识亦只能是“合五行之秀”的人的认识。王夫之说：“识知者，五常之性所与天下相通而起用者也。”（《张子正蒙注》卷一）“人者动物，得天下之最秀者也，其体愈灵，其用愈广。”（《张子正蒙注》卷三）这就把人与动物区别看，认为人之所以为“最秀者”，就因为人具有能动的认识外部世界及其规律的能力，而且认识乃是人与客观外物交互作用的过程。

那么认识是如何发生的呢？或者说，认识的可能性是什么？王夫之说：“人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”（《张子正蒙注》卷一）这段话包含两层含义：一是认识产生的可能性，认识或知觉要出现，必须形、神、物三者相遇才可能。“形”主要是对认识主体而言，一般指人的感觉器官。他说：“君子因有形之耳目官骸，即物而尽其当然之则。”（《张子正蒙注》卷一）“神”则主要是指人思维器官的功能，而思维器官在古代则主要是指人心。“形”与“神”二者相合主要是从认识主体入手。“物”则是指客体对象物，为客观存在的，并不依赖人的意识而产生的，与人心无关。因而认识的产生，实际上就是认识主体对认识客体的作用，二者相遇才可以产生认识，如果缺少客观对象或缺少认识主体，都是不可能产生的。二是认识进行的可能性，即“心中有理”。“心中有理”有多种解释，“人之有性，函之于心而感物以通”，就是一种解释，认为人心中本来是有理的。为此，王夫之还说：“大其心，非故扩之使游于荒远也，天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，惟意欲蔽之则小尔”（《张子正蒙注》卷四）、“物之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无不通矣”（《张子正蒙注》卷四）。意思是说人心中本来是有理的，只不过由于外在的原因，使其没有被认识到，这一定程度上还有陆王心学的影子在里面。不过，王夫之所说的“心中有理”主要指心通过活动获得万物之理。人之所以能获得万物之理，就是因为气在形成万物之时，气之理已成为万物之理，同样心之理即人之理也来源于气之理，这样心之理与万物之理是同源的，这为心能识万物之理提供了可能。王夫之为此说：“盖天下之全理在人之一心，人心之所涵乃为物理之所当知。若心所不能至，则亦无其理矣。”（《四书训义》卷十九）心为认识事物的主体，“以心循理”，如果心不至，则没有理。心中有理后，反过来又有利于心对事物的认识，从而实现“以理御心”。“以心循理”和“以理御心”为心认识事物过程中的两个阶段，前者为求理，后者则为理扩散。王夫之对“以理御心”的功能大加赞叹，他认为“以理御心，理可推而心必推。尽之于小，而小者无遗，可以贯乎大矣；尽之于大……心果尽矣，果推矣，则自无不贯，而后知其协于一也”。（《四书训义》卷十九）