先秦两汉文学与哲学·先秦诗歌与哲学
哲学(philosophy)一词源于希腊文，本意是“爱智慧”，哲学家本意是指“爱智慧之士”。实际上，通常人们所说的哲学就是关于自然、社会、人类思维及其发展的最一般规律的智慧或者学问。而文学从古到今都主要是表现人的感觉、心志和情感体验的语言艺术。《毛诗序》所谓“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”云云，即便从现代学术立场上来看，也可谓道破了诗歌这种文学体式的基本性质。后来，这种观念发育成为人们对文学的基本认知，到近代而逐渐臻于定型，虽然它指涉的范围远远小于先秦两汉时候人们的界定。当今学术界有不少学者径直把那时候合乎现代文学理念的作品称为“纯文学”。值得注意的是这样一个历史事实，即先秦两汉的文学作品，即便是那些被视为纯文学的东西，也极富有高于感觉印象与情感体验、关涉自然与社会以及人类思维之一般规律的智性思考。
在先秦文学的两种主要体式即诗歌、散文中，诸子散文从近代以来就常常被首先视为哲学著作，史传散文则常常被首先视为史学典籍，以《诗经》和《楚辞》为代表的诗歌则被公认为文学或纯文学著作。《诗经·魏风·园有桃》云：“心之忧矣，我歌且谣。”《楚辞·九章·惜诵》云：“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。”《诗经》和《楚辞》就是立足于主体心志和情感、以语言为介质的艺术样式，但二者跟先秦哲学有非常深刻的相通之处。
《诗经》里《雅》《颂》部分有很多诗篇关注崇事祖先、神明的传统礼制，而绝大多数作品都关注 “德”、“仪”、“孝”、“岂弟”、“礼”、“正直”、“义”等政教伦理范畴，关注天子、诸侯、卿、大夫、士之间及其与百姓之间的现实等级秩序。这些内容显示了由孔子开创的儒家哲学的深厚渊源，或者竟可被视为儒家哲学的滥觞。其中有些篇章整个儿就是对美善道德人格的深情歌咏，譬如《小雅·鼓钟》云：
鼓钟将将，淮水汤汤，忧心且伤。淑人君子，怀允不忘。
鼓钟喈喈，淮水湝湝，忧心且悲。淑人君子，其德不回。
鼓钟伐鼛，淮有三洲，忧心且妯。淑人君子，其德不犹①。
鼓钟钦钦，鼓瑟鼓琴，笙磬同音。以雅以南，以龠不僭。
《诗序》说该诗是讥刺周幽王，朱熹《诗集传》认为其义有未可知者。这首诗的本事确实不可尽知，但毋庸置疑的是，它的主旨乃是歌颂有德君子。与此相似，《湛露》：“湛湛露斯，在彼杞棘。显允君子，莫不令德。其桐其椅，其实离离。岂弟君子，莫不令仪。”《鹿鸣》：“呦呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭。视民不恌，君子是则是效。”《大雅·烝民》：“人亦有言：柔则茹之，刚则吐之。维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐;不侮矜寡，不畏强御。”这些诗歌声情并茂地歌咏道德楷模，强烈传达出主体对规范世人行为的期求，凸显了《诗经》跟儒家哲学理念的深刻相通之处。
《雅》《颂》还有一批诗歌既关注个体社会成员的行为，又关注整体社会秩序，《大雅》之《思齐》《皇矣》《文王有声》《假乐》《洞酌》《卷阿》《民劳》《板》《抑》《桑柔》《崧高》《烝民》《江汉》等最具代表性。比如《洞酌》云：“洞酌彼行潦，挹彼注兹，可以。岂弟君子，民之父母。洞酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯罍。岂弟君子，民之攸归。洞酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯溉。岂弟君子，民之攸塈。”该诗集中表现了主体对统治者的行为以及天下秩序的双重关注。《思齐》所谓“惠于宗公，神罔时怨，神罔时恫。刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，一方面强调对象作为道德楷模的意义，一方面强调兄弟、家邦等社群秩序;像这样个人德行贯穿越来越广大的现实秩序，在越来越广大的现实范围内获得普遍性，这应当是儒家哲学“修身→齐家→治国→平天下”理念的滥觞。《诗集传》深明此意，所以解释说：“孔子曰：‘家齐而后国治。’孟子曰：‘言举斯心加诸彼而已。”’《孟子·梁惠王上》发挥其意，则说：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子; 古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”
上述各诗，都在某些根本层面上包含高于主体感觉、心志和情感体验的生存智慧，这跟儒家哲学息息相关。但《诗经》跟儒家哲学的深刻一致尚不止于此。《雅》《颂》有大量诗歌关涉到天人理念，如《小雅》之《南山有台》《蓼萧》《节南山》《正月》《十月之交》《雨无正》《小旻》《小宛》《小弁》《巧言》《何人斯》《巷伯》《蓼莪》《小明》，《大雅》之《文王》《大明》《旱麓》《思齐》《皇矣》《下武》《假乐》《板》《荡》《抑》《桑柔》《瞻印》，《周颂》之《清庙》《维天之命》《烈文》《昊天有成命》《时迈》《思文》《雍》《有客》《敬之》。这些诗歌鲜明地提出了终极关怀的问题，诸如上帝神明是否关注世人的德行，上帝神明究竟期望世人何所为、何所不为，上帝神明究竟憎恶什么样的作为，人在此岸究竟如何处置才能有好的结局等。而且确定无疑地告谓世人：神明惟佑助德行善良者。譬如《小明》云：“嗟尔君子，无恒安处。靖恭尔位，正直是与。神之听之，式穀以女。”意思是说，敬谨供职，惟正直是好、惟正直是行，神明听知，就会赐你好处。《文王》云：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”意思是说，长久修德以配合天命，上天就会赐给你很多福祉。《大明》云：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”意思是说，文王谨事上帝，故上帝赐福很多，他德行美好，所以拥有四方诸国。《假乐》有云：“假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。”意思是说，君子美德卓著，适合天下百姓，故天赐之以福禄。总之，能够获得上天、神明福佑的人，是那些“敬慎威仪”、“聿修厥德”，具备“显显令德”的人，天命或曰神的意志是解决现实道德问题的最终保证。按这种观念，人必须从现实生活的此岸来体悟彼岸世界的本质和意义。《雅》《颂》这种天命观念具有变和不变两种特点。就天命依德行善恶而施与、转移言，它并非永恒，此《文王》所谓“天命靡常”，《大明》所谓“天难忱斯”，《荡》所谓“天生烝民，其命匪谌”;就天命必然依德行善恶而去就言，“天行”可谓“有常”，此《文王》所谓“宜鉴于殷，骏命不易”，《皇矣》所谓 “帝迁明德” ，《抑》所谓“昊天不忒”，《敬之》所谓“命不易哉”。所有这些都高出主体感觉、心志和情感体验，是关乎社会人生乃至自然的智慧的思索，因此最终指向一种哲学，跟先秦两汉时期的儒家学说具有本质上的一致性①。
屈原的作品如《天问》《离骚》等，也都包含很深的哲学内涵。从理性层面上说，《天问》凸显了屈原对原始神话传统极为深沉、激烈的怀疑和否定。它对原始神话给予自然与人类的产生以及自然力量的运行等问题的解释，一一加以质问，从头到尾，洋溢着粗砺而强烈的批判精神。故鲁迅先生说：“惟灵均将逝，脑海波起……茫洋在前，顾忌皆去，怼世俗之浑浊，颂己身之修能，怀疑自遂古之初，直至百物之琐末，放言无惮，为前人所不敢言。”②譬如开篇问道：“遂古之初，谁传道之?上下未形，何由考之?”关于天地开辟，历史上有很多神话传说，盘古开天辟地是最典型的一种。屈原质问的正是诸如此类的神话：遂古之初，天地未成，人不曾有，有谁能够直接闻见感知天地开辟的情状，并把它传给后世呢?既然不能，有关的神话传说岂不是一枝枝虚幻的花朵吗?《天问》开篇这一系列的问题，“在无可传闻之处问谁来传闻，在无可考究之处问何以考究，在无可穷极之处问谁能穷极，在无可认识之处问何以认识。总之，它……以实证精神把神话幻设解构了”③。总的说来，屈原的问题在原始神话传统中大都有现成的答案，疑问所以产生，是由于这些答案最终无法还原为直接的经验感知。
也就是说，屈原否定原始神话的认知理据就是人从现实世界中所获得的经验感知。我们甚至从语汇层面上都可以看出，屈原对眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官对外界事物的感知尤其是视觉感知极为看重。在他的作品中，表示视觉活动的字达二十四五个之多，如媔、嫮(嫭)、瞻、睇、睨、览、瞰、顾、瞀、眴、眙、相、观、望等，每字使用次数不定，大致共有百次。这些字几乎涉及眼睛的一切动态，诸如大视、审视、小视、斜视、直视、略视、详视、遍视、后视、忽视、再三视、怒目金刚之视、含情脉脉之视、闪闪而视、蒙眬而视、反复而视等①。从中可以很直观地感受到：屈原已开始靠自己的感知来认知世界。按照他的理念，神明及神话如果具有实存性，就必然跟人的经验感知相联结。这是异常朴素又异常惊人的一种理念，因为事物的现实存在的性质，“虽不一定由当下知觉直接感知它，却必须能依据经验的类推而与一定的现实的知觉、感知相联结。现实性虽然大于直接感知的范围，但最终必须建筑在经验感知的基础之上，必须由感知最后来证实才行”②。因此，屈原的理念包含对神明及神话之实存性的最为严苛的否定，使神与神话沦落为一种虚构。事实上，“问”这一行为本身就表明屈原对神以及神话的实存性有莫大的怀疑，就意味着神明与神话由超越的神圣问题，一变而成为世俗考察和探究的对象。
《天问》的这种理念是一种深刻的哲学，而且从历史上看并非屈原一人独有。《墨子·明鬼下》云：“天下之所以察有与无之道者，必以众之耳目之实知有与无为仪者也……闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。”这显然跟屈原的观念相通。不过墨子常把道听途说混同于实实在在的视听感知，以至于往往偏离“有”即存在的本性。
从《天问》对楚国原始神话传统的超越及其对屈原全部作品的根本意义来看，哲学的进步给文学的发展造就了巨大的契机，使屈原能够把以神为核心的原始传统，包括神灵形象、神话境界、神的超凡能力以及事神仪式等，提升为一种极有审美意味的自觉的艺术表现形式。反过来说，屈原其他作品以原始神话传统的诸多质素为艺术形式来表现现实人生，也正表征着他对这一传统的理性的否定。
《离骚》《九章》等诗的核心内容是表现诗人的人生追求。这种追求可分为三个层次：一是修身，即修养个人道德品行。《离骚》所谓扈江离与辟芷、纫秋兰以为佩、朝搴阰之木兰、夕揽洲之宿莽等，都是修身的比喻①。二是《九章·抽思》所谓“愿荪美之可完”(荪本是香草，比喻国君)，也就是使君王具有完美的德行。这是屈原的政教伦理观念在国家核心阶层这个层面上的实现。《离骚》“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”，更具体说明了诗人现实追求的目标之一，是使国君达到前王如尧、舜、禹、商汤、周文王等人的道德和政治教化境界。三是“美政”，即借助有完美德行的君王“举贤而授能”，进一步把政教伦理观念推行到整个国家之中。《离骚》“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩……冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈”，就比喻培植一个具有美好道德、能够担负治国重任的精英阶层;而“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在”云云，凸显了诗人对国君任用贤良阶层的愿望。屈原的最终目的是改变“户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩”的现实，使家家户户都具有美好的德行。
屈原的人生追求说明了他骨子里的“儒家的精神”。这种追求跟儒家“修身→←齐家→←治国→←平天下”的人格模式完全一致，是该模式的具体而微。因此屈原作品在核心层面上再一次会通了儒家的哲学。
注释
① “其德不犹”之犹为訧的通假字,意指过失;或以为通瘉,病也。① 参见常森《孔子天命意识综论》(《孔子研究》1999年第3期)及《史学、文学、经学——〈史记〉特质三层》(《国际中文研究》第二辑,Universiti Putra MalasiaPress,2001)等文章。② 鲁迅《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第一卷第69页,人民文学出版社1981年版。③ 杨义《杨义文存》第七卷《楚辞诗学》第280页,人民出版社1998年版。① 参见姜亮夫《屈子思想简述》,《楚辞学论文集》第241-247页,上海古籍出版社1984年版。按姜先生这个统计是就《离骚》《九歌》《天问》《九章》《卜居》《渔父》《远游》而言的,虽然《卜居》《渔夫》《远游》一般不被视为屈原的作品,但这个统计仍然有参考价值。② 李泽厚《批判哲学的批判·康德述评》第151页,人民出版社1984年版。① 参见常森《论共时性理解对〈楚辞〉〈诗经〉研究的意义》,《社会科学战线》1999年第2期。