南朝齐梁时范缜著。是中国哲学史上反对佛教唯心主义斗争中的无神论名著，收入《梁书·范缜传》和《弘明集》内。范缜《神灭论》的产生是有深刻社会历史根源的。南朝齐梁之际，是佛教信仰的鼎盛时期，门阀士族封建统治者，为了从精神上奴役劳动人民，巩固自己的统治，大兴佛教。梁武帝肖衍竟宣布“唯佛一道是为正道”，号召王公百官都来信佛。门阀士族、皇室权贵和佛教僧众勾结在一起，占有和耗费大半社会财富和土地。佛寺和僧众大增，破坏生产，人民承担着不能忍受的重担，带来严重的社会经济危机。范缜的《神灭论》，正是针对佛教破坏封建经济及其所带来的社会危机而提出的抗议书。从理论斗争方面说，佛教唯心主义的一切谬说的理论基石，就是神不灭论，它主张形神相异，精神不灭，人死后精神可以离开形体而独立存在。范缜就是抓住这一要害问题，对佛教有神论进行了深刻的批判。

《神灭论》提出了形神相即的观点，认为：“神即形也，形即神也；是以形存则神存，形谢则神灭也。”(《神灭论》，下引该文不注)这里提出了“神即形”和“形即神”的“形神相即”思想，“即”就是不分离的意思，形和神不是各自独立的，范缜又把这叫做“形神不二”，形与神是“名殊而体一”，形神是既有区别又有联系的不可分离的统一体。这是范缜的形神一元论。范缜的形神一元论也是唯物主义形神一元论，因为他的“形神相即”是把形看做是神的基础的，指出“形存则神存，形谢则神灭”。在形神不可分离的统一体中，形体是第一性的，精神是第二性的。天地间根本没有离开形体而独立不灭的精神。

《神灭论》还提出了形“质”神“用”的观点，指出：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。”所谓“质”是主体、实质、本体的意思；所谓“用”是作用、派生的意思。范缜以“质”和“用”的关系，也就是用体和用的关系，来说明形体和精神的特点和它们的关系。他认为人的精神现象只是物质性的身体的一种作用，从而深刻的论证了精神现象的特点及其对于物质的从属关系。为了表达这一真理，《神灭论》还举了一个生动恰当的比喻，指出：“神之与质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之各非刃也，刃之各非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神存。”精神与形体的关系，恰似锋利与刀刃的关系，锋利不是刀刃，刀刃也不是锋利，但锋利离开刀刃就无所谓锋利，刀刃离开锋利也就无所谓刀刃。刀刃不存在就不能有锋利的存在，同样形体不存在也就不能有精神的存在。

《神灭论》指出，特定的形质产生特定的作用。认为：“人之质，质有知；木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质，而复有异木之知?”人的“质”与木的“质”不同，人的质有“有知”的精神作用，木的“质”就没有“有知”的精神作用。精神现象是人的形体(质)所特有的属性，并不是所有物质都具有精神作用。不仅人之质与木之质不同，就是活人之质与死人之质也是不同的，“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质”。“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣”。人从活到死，人的质发生了变化，只有活人的质才能具有精神作用，死人的质已不同于活人的质，因此也就不具有精神作用了。

《神灭论》认为生理活动是人的精神活动的基础，它把人的精神现象分为两部分，一是能感受痛痒的“知”，即知觉；一是能判断是非的“虑”，即思维。两者有程度上的差别：“浅则为知，深则为虑”。知觉的认识比较肤浅，思维的认识比较深刻，但二者又都是精神现象的组成部分。范缜认为，任何一种精神活动，都有相适应的生理器官为基础，“五脏各有所司”。痛痒的知觉以手足为基础，听的知觉以耳为基础，视的知觉以眼为基础。“手等有痛痒之知，而无是非之虑”。能判断是非的思维以“心”为基础，“是非之虑以心为主”。如果“心”生了病，思维就会混乱，“心病则思乖”，可见“心为虑本”。这些都具体说明了形是神之“质”，神是形之“用”，有力地反驳了佛教徒“虑体无本”，把精神和物质分离的神学唯心主义观点。

最后，《神灭论》还尖锐指出：“浮屠害政，桑门蠹俗”，深刻揭露了佛教所造成的社会危害。《神灭论》发展了古代唯物主义的形神论和无神论思想，它的出现在中国古代无神论思想史上具有划时代的意义。