律赋兴盛于唐宋科举考试，形式与内容限制之严，较后世应试文有过之而无不及。唐赋中律赋数量最多，宋人曾赞叹当时盛况：“唐有天下，科试愈盛，自武德贞观之后至贞元元和已还，名儒巨贤比比而出。有宗经立言如丘明、马迁者；有传道行教如孟轲、扬雄者；有驰骋管、晏，上下班、范者；有凌轹颜、谢，诋诃徐、庾者”（沈作喆《寓简》卷五引孙何语，文渊阁四库全书本）。白居易正是“名儒巨贤比比而出”中的一位，当时颇负诗名之外亦被誉为律赋行家。他的《性习相近远赋》是一篇试赋，试于唐贞元十六年（800）。随着作者科场登第的成功，此赋成为士子们竞相模仿的对象，引领一时之风气（元稹《白氏长庆集序》，云“（白居易）拔萃甲科。由是《性习相近远》《求玄珠》《斩白蛇》等赋及《百道判》，新进士竞相传于京师”，《元稹集》，中华书局1982年版，白居易《白氏长庆集》卷二十八《与元九书》自言“又闻亲友间说，礼吏部举选人，多以仆私试赋判传为准的”，《白居易集笺校》，上海古籍出版社1988年版）。《唐摭言》《太平广记》《类说》《说郛》《庶斋老学丛谈》等书均记载了这段律赋史上的佳话。
然而，在《性習相近远赋》出名前后，试赋已颇受鄙薄。韩愈视其为“无学而能”，其《答崔立之书》言：“及来京师，见有举进士者，人多贵之，仆诚乐之，就求其术，或出礼部所试赋诗策等以相示，仆以为可无学而能……闻吏部有博学宏词选者，人尤谓之才，且得美仕，就求其术，或出所试文章，亦礼部之类。”（《答崔立之书》，韩愈《韩昌黎文集校注》卷三，上海古籍出版社1998年版）之后舒元舆《上论贡士书》亦云：“今之甲赋、律诗，皆是偷拆经诰，侮圣人之言者。”（《全唐文》卷七二七）诚然，大多数试赋正如明人徐师曾所云：“但以音律谐协、对偶精切为工，而情与辞皆置弗论。”（徐师曾《文体明辨序说》，人民文学出版社1962年版）那么，白居易的《性习相近远赋》到底属“无学而能”仅轰动一时，还是“传为准的”而流芳后世呢？
一、 后世评价
首先做出评判的是宋人。《太平治迹统类》记载范仲淹等人意欲复古劝学，改革科举旧制，宋仁宗因此下诏令曰：“旧制用词赋，声病偶切，立为考式，一字违忤，已在黜落，使博识之士，临文拘忌，俯就规检，美文善意，郁而不申。如白居易《性习相近远赋》、独孤绶《放驯象赋》，皆当时试于礼部，对偶之外，自有意义可观。宜许仿唐体，使驰骋于其间。”（彭百川《太平治迹统类》卷二十七“仁宗科举取士”条，文渊阁四库全书本。又见王应麟《玉海》卷一百十五“唐进士举”条：“白居易《性习相近远赋》、独孤绶《放驯象赋》，皆当时试礼部，对偶之外，意义可观。”文渊阁四库全书本）“对偶之外，自有意义可观”这一评语肯定了白赋的才学兼备，正与白氏《赋赋》中所期许的“立意为先，能文为主”的律赋写作要求一致。而宋人则更将这一要求推向极致，《寓简》曰：
惟诗赋之制，非学优才高不能当也。破巨题期于百中，压强韵示有余地。驱驾典故，混然无迹；引用经籍，若己有之。咏轻近之物，则托意雅重，命词峻整；述朴素之事，则立言遒丽，析理明白。其或气焰飞动，而语无孟浪；藻绘交错，而体不卑弱。颂国政，则金石之奏间发；歌物瑞，则云日之华相照。观其命句，可以见学植之深浅；即其构思，可以见器业之小大。穷体物之妙，极缘情之旨。识春秋之富艳，洞诗人之丽则。能从事于斯者，始可以言赋家流也。（沈作喆《寓简》卷五引孙何语）
阐发经义的《性习相近远赋》确“非学优才高不能当”。其意文并重的风格深与宋人重学明理之风契合，因此被其推为试赋范本。
科举不试律赋，或许是其在元明颇遭诋斥的原因之一，明代甚至出现了“唐无赋”说。直至清朝恢复文艺取士，律赋才重受欢迎。清人确立了在“寓法汉魏”之外“取材三唐”的“尊唐”律赋批评观。因此，白氏《性习相近远赋》不论在赋话还是赋选中都备受青睐，更以被“反复言说的方式”，成为律赋经典作品之一（许结《科举与辞赋：经典的树立与偏离》，《南京大学学报》2008年第6期）。比如，李调元《赋话》即不止一处，推崇白居易、元稹之律赋“旁骛别趋”、“破其拘挛”、“驰骋才情，不拘绳尺”，更指出“乐天清雄绝世，妙悟天然，投之所向，无不如志”（李调元《赋话》卷一云“唐初进士，试于考功，尤重贴经试策，亦有易以箴论表赞。而不试诗赋之时，专攻律赋者尚少，大历、贞元之际，风气渐开。至大和八年，杂文专用试赋，而专门名家之学，樊然竞出矣。李程、王起，最擅时名，蒋防、谢观，如骖之靳，大都以清新典雅为宗。其旁骛别趋，元、白为公，下逮周繇、徐寅辈，刻酷锻炼，真气尽漓，而国祚亦移矣。抽其芬芳，振其金石，亦律体之正宗，词场之鸿宝也”、卷三云“律赋多有四六，鲜有作长句者，破其拘挛，自元、白始。乐天清雄绝世，妙悟天然，投之所向，无不如志”，卷四云“唐时律赋，字有定限，鲜有过四百者，驰骋才情，不拘绳尺，亦惟元白为然”，丛书集成初编本）。
《性习相近远赋》可否一一印证上述评价？其赋究竟如何“破巨题”“压强韵”“立言遒丽，析理明白”？下文将试做分析。
二、 对偶取胜
在白氏今存的十多篇律赋中，《性习相近远赋》可谓一篇骋才之作。其中最为后世称道的是其破题。《唐摭言》云：
乐天时年二十七，省试《性习相近远赋》《玉水记方流诗》，携之谒李凉公逢吉。公时为校书郎，于时将他适，白遽造之，逢吉行携行看，初不以为意；及览赋头曰“噫！下自人（民），上达君。德以慎立，而性由习分”，逢吉大奇之。遂写二十余本，其日，十七本都出。（王定保《唐摭言》卷三，上海古籍出版社1978年版）
清代陆以湉《冷庐杂识》称此赋头为唐宋律赋中可“流播艺林者”（陆以湉《冷庐杂识》卷六“赋重发端”条云“试赋最重发端，唐、宋人所作，流播艺林者，如……白香山《性习相远近赋》‘噫！下自人（民），上达君，咸德以慎立，而性由习分’”，中华书局1984年版）。如同八股文一样，破题是律赋重要的一环。既要贴切题意、提纲挈领，又要开门见山、立意高远。“下自民，上达君”句气象宏大；“咸德以慎立，而性由习分”句包蕴全篇，自然为人激赏。
除了破题之外，律赋的审美特征还体现在韵律、句法、结构、体势等几大方面（参许结《中国赋学历史与批评》，江苏教育出版社2001年版）。下文依据唐人《赋谱》所讨论的律赋创作技巧[唐人《赋谱》谓句法有“壮”（三字句）“紧”（四字句）“长”（五字至九字的对句）“隔”（隔句对）“漫”（不对偶的散句）“发”（原夫、是故之类）“送”（也、而已、哉之类）。其中隔句对又可细分为“轻（上四字下六字对上四字下六字）、重（上六字下四字对上六字下四字）、疏（上三字下不限字数对上三字下不限字数）、密（上五字以上下六字以上对上五字以上下六字以上）、平（上下各四字或五字对上下各四字或五字）、杂（上四字、下五七八字相对或上五七八字下四字相对）”六种。参詹杭伦《唐宋赋学研究》，中国社科出版社，2004年版]，试比较白居易与郑俞的两篇同题之作（郑俞乃唐德宗贞元十六年庚辰科陈权榜第三人，白居易为第四人，吴丹为第二人，参徐松《登科记考》卷十四，清《皇清经解续编》本），以期凸现白赋的艺术特色。二赋如下：
白居易《性习相近远赋》（以“君子之所慎焉”为韵）（《历代赋汇》卷六十六，凤凰出版社2004年版）：
1 噫！下自人（民），上达君【平文】。（壮句）咸德以慎立，而性由习分【平文】。（长句）习则生常，将俾夫善恶区别；慎之在始，必辨乎是非纠纷【平文】。（杂隔）
2 原夫（原始）性相近者，岂不以有教无类【去至】，其归于一揆【上旨】；习相远者，岂不以殊途异致【去至】，乃差于千里【上止】。（长隔对）昏明波注，导为愚智之源；邪正歧分，开成理（治）乱之轨【上旨】。（轻隔）安得不稽其本，谋其始【上止】。（壮句）观所恒，察所以【上止】。（壮句）考成败而取舍，审臧否而行止【上止】。（长句）俾流遁者返迷途于骚人，积习者遵要道于君子【上止】。（长句）
3 且夫（提引）德莫德于老氏【上纸】，乃曰道是从矣【上止】；圣莫圣于宣尼【平脂】，亦曰非生知之【平之】。（密隔）则知德在修身，将见素而抱朴；圣由志学，必切问而近思【平之】。（轻隔）在乎积艺业于黍累【平脂】，慎言行于毫厘【平之】。（长句）故得其门，志弥笃兮，性弥近矣；由其径，习愈精兮，道愈远而【平之】。（长隔对）
4 而（提引）其旨可显，其义可举【上语】。（紧句）勿谓习之近，徇迹而相背重阻【上语】；勿谓性之远，反真而相去几许【上语】。（密隔）亦猶一源派别，随浑澄而或浊或清；一气脉分，任吹煦而为寒为暑【上语】。（杂隔）是以君子稽古于时习之初，辨惑于成性之所【上语】。（长句）
5 然则（提引）性者中之和，习者外之徇【去稕】。（长句）中和思于驯致，外徇诫于妄进【去震】。（长句）非所习而习，则性伤；得所习而习，则性顺【去稕】。（杂隔）故圣与狂，由乎念与罔念；福与祸，在乎慎与不慎【去震】。（疏隔）
6 慎之义，（漫句）莫匪乎率道为本，见善则迁【平仙】。（紧句）观炯诫于既往，审进退于未然【平仙】。（长句）故得之，则至性大同，若水济水也；失之，则众心不等，犹面如面焉【平仙】。（长隔对）诚哉（起寓），习性之说，吾将以为教先【平先】。（漫句）
郑俞《性习相近远赋》（同前韵）（《历代赋汇》卷六十六）：
1 酌人心之善败，惟性习之所分【平文】。（长句）习者物之迁，以动为主；性者生之质，以静为君【平文】。（杂隔）运情有同于熔铸，通志亦比夫耕耘【平文】。（长句）或定心以纯一，或逐境而纠纷【平文】。（长句）故定心者若疏源而自得，逐境者犹理丝而又棼【平文】。（长句）
2 且（提引）物之惑人无穷，人之徇物无已【上止】。（长句）近之则归于正性，远之则灭于天理【上止】。（长句）虽真妄之多端，谅御用而由己【上止】。（长句）至若习于所是【上纸】，则孟母之训子【上止】。（漫句）其居也，（漫句）初阛阓之是邻，遂贾鬻而无耻【上止】。（长句）及夫又徙于学徒，示以坟史【上止】。（紧句）卒能振文行以标名，郁古今而播美【上旨】。（长句）岂不以性相近，而习之至矣【上止】。（漫句）
3 又若（提引）效之而非，则寿陵之从师【平脂】。（漫句）其故也，（漫句）等善行之无辙，见大道之甚夷【平脂】。（长句）及夫邯郸之学，匍匐于兹【平之】。（紧句）既所能之未尽，终故步而莫追【平脂】。（长句）岂不以习相远，而性亦失之【平之】。（漫句）
4 固宜（提引）人定其情，物安其所【上语】。（紧句）苟欲迁性习以交丧，易贤愚之攸处【上语】。（长句）则舍于己而效于人，学弥得而性弥阻【上语】。（长句）述而莫息，亦莫之御【上语】。（漫句）
5 是非乖理而亦徇，未若袭慎而委顺【去稕】。（长句）勿牵外以概名，在执中而克慎。【去震】（长句）
6 钦若奥旨，闻诸古先【平先】。（紧句）习之则善道可进，守之则至理自全【平仙】。（长句）兹义也，（漫句）智所不染，愚亦难迁【平仙】。（紧句）傥中庸之可甄【平仙】，愿斯焉而取焉【平仙】。（长句）
律赋是富于音乐性的文体，体现在用韵上，一般押八韵，也可有二至十七个韵脚。根据常格，律赋按韵分段，一韵即为意义上独立的一段。白赋第一段押平声文韵。第二段押上声止韵，旨止二韵同用。“原夫”至“千里”长隔对中韵脚灵活，不拘于一韵，“类”与“致”同押去声至韵，上下隔中相对二句同韵。第三段首隔分押上下两段之韵：上隔押止韵，下隔押平声之韵，承上启下，勾连紧密。第四段押上声语韵。第五段押去声震韵，稕震二韵同用。第六段押平声仙韵，仙先二韵同用。相比之下，郑赋的押韵则中规中矩，少有变化。白赋不仅用韵方法多变，而且常常首句入韵，比如“德莫德于老氏，乃曰道是从矣；圣莫圣于宣尼，亦曰非生知之”，“积艺业于黍累，慎言行于毫厘”二句中，按常格不必入韵的骈句上联末字“氏”“尼”“累”皆入韵。这不仅使白赋读来更加琅琅上口，也因难见巧显示了作者遣词用韵的造诣。
就句法而言，白赋不同郑赋之处在于隔句（长隔对）的运用。白赋隔句共十一处，郑赋仅有一处杂隔。白赋次段、三段和末段各用一个长隔对。而郑赋中没有真正意义上的长隔对，虽然“孟母训子”“寿陵从师”二段几乎两两相比，颇似后世八股文的谋篇布局。白赋中隔句尤其是长隔对的频繁使用避免了全篇“二二”句式的单调重复，也使律赋节奏更为跌宕起伏。在句法上，白赋破四六之拘挛，不拘二二之绳尺，更为别具一格。
在结构上，律赋讲究以“头、项、腹、尾”四段布局。其中“腹”又依韵脚数量分为若干小段。比如，八韵的律赋，“头”“项”“尾”各押一韵，“腹”分为“腹胸、上腹、中腹、下腹、腹腰”五段各押一韵。依常格，每韵字数相对平均。《性习相近远赋》以“君子之所慎焉”六字入韵，相比之下，白赋比郑赋通篇局阵更为整齐，每韵的字数也更平均。郑赋之慎韵字数尤为不足。
对于骈体之律赋而言，“性习相近远”是一个较易发挥的题目。因为题目本身即已含有对举的概念。白居易妙对天成的才情通过此题得到了淋漓尽致地展现。白赋以“君与民”“德与性”“慎与习”“骚人与君子”“老氏与宣尼”“中和与外徇”“圣与狂”“福与祸”“得之与失之”诸对极尽对举之能事，且时以“性习”对言点题。郑赋则并未如此充分地利用题意，虽有“人与物”“动与静”“情与志”“心与境”“孟母与寿陵”诸对，赋中却只有两处对举“性习”；而白赋有六处之多，后者更为游刃有余地穷尽了题旨，正如李调元所评“投之所向，无不如志”。在四百的字限内，依韵将捷思妙悟运用二元的形式对举呈现，最可见律赋作者的学植器业。比如，白赋的杂隔“一源派别，随浑澄而或浊或清；一气脉分，任吹煦而为寒为暑”，既句句相对，又句内相对。“驱驾典故，混然无迹；引用经籍，若己有之”已屬不易，而在命句与构思上体现形式与意义的双重“二元对立统一”，则确“非学优才高不可当”。就这一点而言，二赋高下立现。
同题作品间的比较最易说明作品所取得的艺术成就之高下。试于同时的两篇《性习相近远赋》皆“述朴素之事”，而白赋在用韵、句法、结构、体势各方面均较郑赋更胜一筹。在符合《赋谱》所言要求之外，白赋于用韵与句式多有突破，堪称一篇“驰骋才情，不拘绳尺”的佳作。
三、 意义可观
寓言性道是唐宋律赋中常见的题材与内容。《性习相近远赋》既属律赋经典，亦可谓性道赋名篇。《历代赋汇》“性道”类所录说理之赋，即以郑俞、白居易二赋为首。科举取士文、学并重的要求决定了律赋在体物、缘情之外，亦需长于说理。然而，林联桂《见星庐赋话》云“赋遇理境之题，更难工整，须得蹑根探窟之思，印泥划沙之笔，语无理障，文即赋心，乃称上乘”（林联桂《见星庐赋话》卷五，清道光三年刊本）。可见，写就对偶与意义兼顾的性道赋并非易事。因此，“文以载道”的性道赋佳作以骈体韵文的形式说理论道，往往兼有文学史与思想史的价值。李调元曾评价白居易另一篇性道赋《动静交相养赋》云“中多见道之言，不当徒以慧业文人相目”（李调元《赋话》卷二）。《性习相近远赋》是否在对偶之外，同样不乏见道之言，“自有意义可观”？如果答案是肯定的，其中的“意义”可否纳入思想史的背景下，作为对儒家心性学复兴之初人性问题的补充？
张之洞言“律赋之有唐，犹时文之有明也”（张之洞《轩语·二》，《张文襄公全集》本卷二〇四）。同为应试文体的律赋与时文在命题取自经典、写作拘于定式上相去无几。时文的产生向来有源自律赋一说。早有学者从破题、用事、代言以及分韵与分股等多方面探讨了二者的相似之处。被誉为“制义雄一代”（归有光《震川集》提要，文渊阁四库全书本）的明代举业八大家之一归有光有一篇题为《性相近（一节）》的时文。该文与相隔七百余年的同题之作《性习相近远赋》，虽文体不同，但皆为“思文并重”的科举产物。白赋、郑赋作于理学时代之前，归文则浸淫理学时代之中。比较三者“蹑根探窟之思”之异同，或可更为直观地把握白赋在思想史中的位置。
（一） 立意
白赋开篇以“德以慎立，性由习分”发明题意，将孔安国注——“君子慎所习”推衍至砥砺成德的高度展开讨论，着力阐述道德修养与人性特点的联系。而归文则在承题（岂可以之诬性耶）与起讲（皆诿于性之故，其诬性也，亦甚矣）一再指出世人混淆性习、以习诬性之误，旨在拨乱反正，厘清人性论的基本问题。“性由习分”与“（性）未始甚异，异生于习”意虽相近，但前者关注的是道德之培养，而后者致力于性论之纠正。因此，白赋在结尾指出“慎之义，莫匪乎率道为本，见善则迁”；而归文则反复辨析习与人、性与天的对应关系。
唐代于安史之乱前后掀动了一股儒学复兴潮流，心性修养问题重获重视。《性习相近远赋》作于韩愈《原性》、李翱《复性书》之前，作者尚未经历这场儒学革新。白赋并无韩、李文中建设儒学之志。韩、李都反对以庄老之旨论性（韩愈《韩昌黎文集校注》卷四《送王秀才序》谓“学者必慎其所道，道于杨、墨、老、庄、佛之学，而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也”。李翱《复性书上》云“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也”，《李文公集》卷二，四部丛刊本）。而《历代赋汇》“性道类”所收白居易三篇律赋，均以庄老入赋（《性习相近远赋》的三段。《动静交相养赋》云“故老氏观妙，颜氏知几。噫！非二君子，吾谁与归”。《君子不器赋》云“施之乃伊吕事业，蓄之则庄老道德”。《历代赋汇》卷六十六、六十七）。这恰可说明白居易在行文中并非捍卫或发挥儒家义理，而是借诗赋之体行策论之用，旨在经世实行。
白赋次段以孔子“有教无类”的教育观与其人性观相发明。这就将玄之又玄的心性问题与经世致用的教化问题结合起来。白赋立意正在于此：“习性之说，吾将以为教先。”通过厘清性习之说，启发在上者以此为据更好的施行教化。因为“昏明波注，导为愚智之源；邪正歧分，开成理（治）乱之轨”，个人的愚智将由内而外影响秩序的治乱。这种“由内而外”的政教观亦见于其拟作的策论之中，如《二策项（二道）》云：
臣闻人无常心，习以成性。国无常俗，教则移风。故亿兆之所趋，在一人之所执。是以恭默清净之政立，则复朴保和、贵德贱财之令行；则上让下兢、恕已及物之诚著；则苍生可致于至理，养老敬长之教洽；则皇化可升于大宁。由是言之，盖人之在教，若泥金之在陶冶，器之良窳，由乎匠之巧拙。化之善否，系乎君之作为。伏惟陛下慎而思之，勤而行之，则太平之风，大同之俗，可从容而驯致矣。（《白居易集笺校》卷六二《策林》一）
《逸周书》中下面这段话，颇似白赋这种沟通人性与政教的思路，其文云：
天有常性，人有常顺。顺在可变，性在不改。不改可因，因在好恶。好恶生变，变习生常。常则生丑，丑命生德。明王于是生政以正之，民生而有习有常，以习为常，以常为慎。民若生于中，习常为常。夫习民乃常为，自血气始。明王自血气耳目之习以明之丑，丑明乃乐义，乐义乃至上。上贤而不穷，哀乐不淫，民知其至，而至于子孙，民乃有古。（孔晁《逸周书·汲冢周书卷第一》“常訓解第三”，四部丛刊本）
无论从“习常为常”到“明王于是生政以正之”，还是从“习以成性”到“系乎君之作为”，都是通过探究内在人性之特点寻求由外向内进行约束的合理性。这就把人性问题与政教行为联系起来，通过探究心性试图为政治合理性建立一个诠释基础。
《性习相近远赋》写就前后，儒者正由重视外在秩序转向发掘内在心性。而白居易的思想仍带有明显的“重外轻内”的倾向。白赋“由内而外”讨论心性的方式显然与视厘清性命之说、恢复儒家道统为己任的韩、李以及后来的很多理学家们不甚相同。不论就其立意，还是论说方式，都与归文大不一致。
（二） 性、习
两篇《性习相近远赋》以及归文都对性习下了定义。现将三处原文以及可能的出处罗列如下：
原 文性习出 处
白赋性者中之和，习者外之徇。中和思于驯致，外徇诫于妄进。中外天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。（《礼记·中庸》）
郑赋习者物之迁，以动为主；
性者生之质，以静为君。静动人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。（《礼记·乐记》）
归文性者，人之所受于天者。
习者，人之所以移其天者也。天人凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。（《荀子·性恶》）
性习在两篇试赋中的定义透露出儒学即将巨变的端倪。郑赋以动静分别习性，与李翱见解一致。李翱认为“性相近”一章当以《易》理明之：“人性本相近于静，及其动感外物，有正有邪”，“性习近远，智愚万殊”（韩愈、李翱《论语笔解》卷二，清《艺海珠尘》本）。白居易引《中庸》解释“性习”，亦与韩、李的思路相一致——转向《大学》《中庸》为深受佛、道影响的心性思想寻找来自儒门依据。《中庸》将天命、人性与个人、家族、国家的行为联系起来（参葛兆光《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2000年版），的确为白居易“由内而外”发挥心性问题提供了儒家的诠释基础。无意建设儒学的白赋，却选择《中庸》作为其义理依据，与自觉开风气之先的韩、李相一致，是巧合还是巨变将至的裹挟，也许值得探讨。
归文的定义以天人区别性习，指出未经过习的作用——“人为之功未见，则天地之功未成”，气禀虽有清浊薄厚，人未必成智成愚；有了习的参与，则“人为之功既见，则天地之功亦终”，先天气禀仍然不起决定作用。所谓“人品之异在习，而不在性”、“谨修之功在人，而不在天”，指的是变化产生于习（人）而非性（天），天地之功（气质）与人为之功（习）相较，后者处于主导的地位。这样的人性观是明代反理气二元论思潮的产物，其显著特征便是归恶于习，肯定天人關系中的人之功。沟口雄三认为这种人性论自明末以来开始显著（沟口雄三《中国前近代思想的演变》，中华书局1997年版）。他说“归根到底，视性原本为善，归恶为后天之‘习’，这是明末清初时期人性论转折的重要因素”（沟口雄三又云“朱子学恶归因于气质，于是使气质的生动否定地收敛到静的状态。而相对于这种强制地矫正先天气质为实质内容的朱子学说，明末清初的人性论则一味地提倡‘习’。他们将恶从气质范围中排除出去，而归之于‘习’”，《明清时期的人性论》，收入刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第七卷《思想宗教》，中华书局1993年版）。其《明清时期的人性论》（沟口雄三《明清时期的人性论》）考察了明清五位学者的人性学说，最先提及的就是比归有光（1507—1571）略早的王廷相（1474—1544）。归有光的专长并非儒学，这篇制艺，确如方苞的评语所言：“沉潜儒先训义，积之深醇，而出之显易。”不过，更有可能的是，明中叶以来，学术界逐步发生变化，产生了一个反宋学的新风气，从文学漫衍到经学、理学等各领域。这一嬗变在明代未能占优势，到清代才为主流。反二元论思潮（包括归文中的人性论）应此风而起，归文恰恰是新风气从文学漫衍到经学、理学等各领域，绝好的例证之一。
值得注意的是，与归文性习观类似的东林学者孙慎行（1566—1636）曾著《性说》，其文云：
古来未有实言性者。中和是实言性处。后人求之不得，往往虚言性，以为无可名。独《礼记》云“人生而静，天之性也”一句，儒者多宗之。周子作《太极图》以为圣人主静立人极。至豫章延平每教人静坐观中，看未发气象。予用工久之，觉得求未发之中，是至诚立大本，真学问要领。然将一静字替中字，恐圣学与儒学便未免于此分别，宋儒只为讲一静字，恐偏著静。故云静固静也，动亦静也，若费分疏帮补。圣学说中，便无偏静，气象不必用动字帮补。凡学问一有帮补，则心思便有一半不满处，费了筹度；躬行便有一半不稳处，费了调停。圣贤只率性而行便为道，故云致中和。不于中处调和，亦不于和处还中，彻始彻终要在慎独。（孙慎行《性说》，黄宗羲《明儒学案》卷五十九）
孙文以中和论性，取代动静说，意在将儒学挽回圣学，以躬行取代虚言。心性学兴起后，儒学由唐宋发展至于明清，恰恰经历了从由重视外在秩序转向发掘内在心性，再由内在心性转而重视实行的往复。白居易在《性习相近远赋》中以中外分别性习，指出“性者中之和”，又明言习性之说的要义在于“以教为先”，不言性体只管实行。这一文本的存在，仿佛是对思想史“正、反、合”变化轨迹的一种预言。
（作者单位：南京财经大学新闻学院）