苏轼、王安石的哲学建构及其与佛道关系之差异

 

一

从苏轼、王安石与佛道的关系来看，苏轼接受佛道思想的影响是较早的，而王安石早年在学术上并没有认为佛道思想有什么特别值得借鉴之处，佛道思想中的合理成分在儒家思想中也能找到，所以未沉溺于外道之说（《答陈柅书》）。而在给曾子固的信中又认为诸子百家之书都要涉猎，因为它们都有益于对儒家经典的理解，可以成为它们的辅翼。他写道：“世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫、女工无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣，不如是不足以尽圣人故也。”就是说儒家之说虽然与外道有很大不同，但是又有诸多相通之处。因此读诸子百家乃至于佛经都有益于理解儒家经典。这是用儒家的思想来取舍百家的态度，而在早期实际学术思想的论述中，则基本上没有佛道思想的影子。

事实上，王安石早期的思想主要是在孟子等儒家思想家的影响下形成的，其核心内容就是人性论，在当时产生了巨大的影响，开启了新的时代学术潮流。正如其弟子蔡卞在《王安石传》中所说：“自先王泽竭，国异家殊。由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。王安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。”（《郡斋读书记·后志二》引）反对王安石的人，也不否认其学为“性理之学”。如当时的陈颧为攻击王安石的《日录》是诬伪之书而作的《尊尧集》，其序中云：“臣闻‘先王所谓道德者，性命之理而已矣’，此王安石之精义也。有《三经》焉，有《字说》焉，有《日录》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、邓洵武等，用心纯一，主行其教，所谓‘大有为’者，亦性命之理而已矣；其所谓‘继述’者，亦性命之理而已亦；其所谓‘一道德’者，亦以性命之理而一之也；其所谓‘同风俗’者，亦以性命之理而同之也。不习性命之理谓之流俗，黜流俗则窜其人，怒曲学则火其书，故自卞等用事以来，其所谓国是者皆出性命之理；不可得而动摇也。”（《邵氏闻见后录》卷二十三引）在这里，陈颧把王安石及其后学蔡卞等的思想学说，统统说成是“性命之理”。金朝的赵秉文也说：“自王（王安石）氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其蔽至以世教为‘俗学’。而‘道学’之蔽，亦有以中为正位，仁为种姓，流为佛老而不自知，其蔽反有甚于传注之学。此又不可不知也。”（《滏水文集》卷一《性道教说》）这里不仅揭示了王安石之学汲取佛老思想的实质，而且直接把它与“道学”联系在一起，以与传统的训诂传注之学“俗学”对举。以上诸人认为王安石掀起了性命道德之学的时代学术新潮流这一点是共同的，但是其门人蔡卞认为王安石的性命道德之说所引起的巨大的社会反响在庆历年间即已开始，而其他诸人是从王安石的全部学术历程的特点来评价王安石的学说产生的影响，自然包含了他后期的学说，而其后期学说受到了佛道的影响，因而其性命道德之说也具有佛道思想的色彩。这当然是一种批判的口吻，与其弟子从王安石开启了新的学说所表现出的赞赏态度截然不同。其另一个弟子陆佃就是受此书及稍后所著《洪范传》的影响而愿归其门下的。陆佃在《傅（明孺）府君墓志》中写道：“嘉祐、治平间……明孺尚未冠，予亦年少耳。淮之南，学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然。于是愿扫临川先生之门。”陆佃在《陶山集》卷一《依韵和李知刚黄安见示》中吟道：“忆昨司空驻千骑，与人倾盖肠无他。有时堰赛枕书卧，忽地起走仍吟哦。诸生横经饱余论，宛若茂草生陵阿。发挥形声解奇字，岂但晚学池中鹅。余初闻风裹粮走，愿就秦扁医沈疴。”

由蔡卞的评价我们可以看出，王安石在早年即庆历年间即因《杂说》这部儒家思想色彩浓郁的作品而名声大噪，这本书的影响在治平年间仍不减当年，它与《洪范传》等一起成为王安石当时饮誉学坛的篇章。这一点从陆佃的记载可以看得非常清楚。

王安石早年在学界产生巨大影响并博得大名所凭借的作品《淮南杂说》主要论述的就是性命道德之理，是一篇拟孟之作，因而毫未受到佛道思想的影响。可见，王安石早期所开启的道德性命之学与后来从佛道思想吸收滋养来构建其道德性命之学有根本的区别。前期单纯从儒家思想所发挥和阐明的道德性命之学即已产生重要的影响，其中围绕着道德性命之学的人性论在治平年间更是成为一种成熟的思想，在儒家学者中产生了巨大的影响。

有关王安石将自己的思想与外道思想划清界限的态度我们还可从其现存最早也非常重要的有关儒学观点的文章《送孙正之序》中一见端倪，他慷慨激昂地写道：“时然而然，众人也，己然而然，君子也。己然而然，非私己也，圣人之道在焉尔。夫君子有穷苦颠跌，不肯一失诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君，则变时而之道若反手然，彼其术素修，而志素定也。时乎扬、墨，己不然者，孟轲氏而已；时乎释、老，己不然者，韩愈氏而已。如孟、韩者，可谓术素修而志素定也，不以时胜道也。惜也不得志于君，使真儒之效不白于当世，然其于众人也卓矣。呜呼！予观今之世，圆冠峨如，大裙襜如，坐而尧言，起而舜趋，不以孟、韩之心为心者，果异于众人乎？”王安石在此表明儒家之道与扬墨释老有根本区别，有志之士应当以孟、韩之心为心，以儒家大道为己任，而不能成为一个与时学相俯仰的平庸之辈。

当然，王安石在性命道德之学上与佛道思想保持了一定的距离并不意味着他对佛道是持全盘否定的态度。相反，他对佛道思想中一些与儒家思想相合的部分能够采取理性的态度。在《答陈柅书》中，王安石写道：“庄生之书，其通性命之分，而不以死生祸福累其心，此其近圣人也。自非明智，不能及此。明智矣，读圣人之说，亦足以及此。不足以及此，而陷溺于周之说，则其为乱大矣。”不以生死祸福累其心，庄子在这一点上接近儒家的圣人，但是如果以为庄子在这一点上与儒家圣人接近就沉溺其说，则其危害非小。我们既要看到庄子的思想从总体上是错误的，又要看到庄子思想中合理的成分在儒家思想中都能找到。由此，我们就不会陷入庄子的错误思想中，而能对其有一个正确客观的评价。

在作于治平年间的《答韩求仁书》中，王安石也说道：“孔子之去鲁也，知者以为为无礼也，乃孔子则欲以微罪行也。以微罪行也者，依于仁而已。礼，体此者也；智，知此者也；信，信此者也。孔子曰：‘志于道，据于德，依于仁。’而不及乎义、礼、智、信者，其说盖如此也。扬子曰：‘道以道之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散，一人而兼统四体者，其身全乎。’老子曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’扬子言其合，老子言其离，此其所以异也。韩文公知‘道有君子有小人，德有凶有吉’，而不知仁义之无以异于道德，此为不知道德也。管仲九合诸侯，一匡天下，此孟子所谓天之大任者也；不能如大人正己而物正，此孔子所谓小器者也。言各有所当，非相违也。”在此处，王安石对老子的评价表现出了相当宽容的态度，即老子只是不像儒家孔子与扬雄是将道德仁义看作一个整体，而是从它们的不同来看待的，但是对道德的重视与儒家没有什么不同。显然，王安石在此似乎有了调和的姿态。但是我们从紧接着对韩愈的评价中就可以看出王安石对韩愈将道德仁义分离的看法进行了批判，实际上也是对老子将道德仁义分离的看法进行了批判。只是由于老子是外道人物，对其的批判要比对韩愈的批判委婉得多。但对老子的思想从整体上讲仍是批判的。这也是王安石在变法之前对佛道的一个总体态度。随着时间的推移，王安石这个总体上排斥的态度越来越软化，以至于在变法之际其思想蜕变为对佛道本体的接受。

从以上的分析可以看出，王安石在庆历之际其文章完全是从儒家本位思想来立论的，对儒家的道德性命之学多有发挥，因而在学界引起了巨大的反响，以至于成为闻名一时的学者。在后来直至变法之前的学术历程中，对佛道的思想渐有涉及，但是依然以批判为主，只是肯定了它们的一些修养方法和表面的陈述。

我们考察苏轼的思想发现，苏轼作为一个及第的新秀，当然其思想是儒家的，这从其早年的《中庸》等作品就可以反映出来。但是其思想很快就融进了佛道的思想成分，且融会贯通，自成一家。

苏轼擅长写议论文。他早年写的史论有战国纵横家的习气，为了引人注目也有不合理的议论。如《贾谊论》中认为“贾生志大而量小，才有余而识不足”，《范增论》中提出了一些范增应该杀死项羽的书生之见。苏轼在早年亦著有不少经论，集中于嘉祐六年（1061年）应制科所上《中庸论》等25篇中，时年苏轼25岁。苏轼《中庸论》（上、中、下）三篇作品的儒学特色非常鲜明。在时儒一边倒地认为《中庸》中蕴含着性命道德之说的思想背景下，苏轼提出了自己独特的见解：“甚矣，道之难明也！论其著者，鄙滞而不通；论其微者，汗漫而不可考。其弊始于昔之儒者，求为圣人之道而无所得，于是务为不可知之文，庶几乎后世之以我为深知之也。后之儒者，见其难知，而不知其空虚无有，以为将有所深造乎道者，而自耻其不能，则从而和之曰：然。相欺以为高，相习以为深。而圣人之道日以远矣。自子思作《中庸》，儒者皆祖之以为性命之说。嗟夫！子思者，岂亦斯人之徒欤？”（《中庸论上》）先破后立，在《中庸论》上中苏轼批判了时儒的错误看法以后，在紧接着的《中庸论》中提出了自己不同的观点：“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。”在苏轼看来，性命道德之说恍兮惚兮不可知，所以圣人也罕言性与天道。事实上，圣人之道也并非深不可测，而是出于既简单又好理解的人情。这样苏轼就将其情本论的思想提了出来。虽然这是苏轼早期的思想，但是情本论作为苏轼乃至整个蜀学学派的一个基本内容，在以后的思想中得到保持和发展，而没有放弃。从情本论出发，苏轼认为仁义礼智信都是由基本的人情发展而来，他以“礼”的形成为例说道：“今夫五常之教，惟礼为若强人者。何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱，今吾必也使之不敢自尊，而揖让退抑以为礼；用器之为便，而祭器之为贵；亵衣之为便，而衮冕之为贵；哀欲其速已，而伸之三年；乐欲其不已，而不得终日；此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。盍亦反其本而思之？今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾，苟为裸袒而不顾，则吾无乃亦将病之！夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之也，苟为病之，则是其势将必至于磬折而百拜。由此言之，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也。夫岂惟磬折百拜，将天下之所谓强人者，其皆必有所从生也。辨其所从生，而推之至于其所终极，是之谓明。”礼看起来是强人所难，但其实其根源也是“不欲裸袒之间而已也”之人情，是现实可感的人情。看起来与人情最不相关的礼也是出于人情来规定的，那其他的仁义智信毫无疑问就更是与人情紧密关联了。

在下篇中，苏轼区分了君子之中庸与小人之中庸。他说道：“吾见中庸之至于此而犹难也，是故有小人之中庸焉。”这也是从人情为本来立论的，以为中庸其始点仍然是人情，而不像小人之中庸那样神秘。由此而往前不断发展，就能到达一个令人难以置信的高度。“而推之至于圣人之所不及”“所不能”的程度。从总体上看，苏轼在以上三篇《中庸论》中反对空谈性命道德之说，主张从现实可感的人情出发来修身养性。这也是针对当时非性命道德不谈的空谈学风而言的。有的学者由此而认为苏轼是不谈性命道德，只是主张情本论，显然是不全面的，是没有对苏轼学术思想的全貌做考察的偏颇结论。从苏轼后来在《东坡易传》中集中阐述了其性命道德之说来看，他后来对性命道德之说的态度显然不再有年轻时的偏见和反对，而是积极地介入与思考，提出了自己独特的性命道德之说，而且将这种思想用于指导日常的生活与工作，使其度过了生命中一段段艰难的岁月，促进了其事业的发展与成功。可见苏轼的性命道德之说不仅不是纸上谈兵，而且是一种强大的思想武器，是经过了实践的检验，展示了强大的生命力。当然苏轼后来的思想并没有将性命道德之说与情本论对立起来，或者采取一种畸轻畸重的姿态，而是将二者有机地融合在一起。以人情为本，就是对自己与他人的基本尊重，就能够为体验更高的性命道德之说奠定良好的现实基础。没有对人情的基本尊重，一切都是空谈。由此也可见出，苏轼的人情论具有朴素的人权与民主的色彩，在一个中古时代的士大夫身上这是非常难能可贵的。

苏轼在后来的道德性命之说中吸收了佛道的思想，这一点在《东坡易传》中进行了详细的阐述。从苏轼给友人的书信中我们可以看出，他在贬谪黄州期间即已完成该书的撰写，并在随后的年月里不断地加以修改完善。当然这部经解凝结了三苏共同的心血，但是从苏轼着力最多和最后由他来完成看，将其归于苏轼的名下还是合理的。它更主要的是体现了苏轼的思想，因而认为是苏轼所作在学术上更有其必要性和合理性。苏轼的这篇作品与前期的经论相比其融合佛老的特色更加突出。从这种融合思想更能体现苏轼思想的特色和它对学界所产生的影响来看，它当是苏轼思想成熟的标志。所以，苏轼首先产生最大影响的就是其融合儒释道特性的思想，而不是其史论与被贬谪黄州之前的经论。

当然，苏轼对佛道思想的吸收和学习在早期即有所表现，但其表现形式不是以对经典诠释的面目出现，而是用诗歌的形式表达了对佛道思想的理解与赞叹。嘉祐六年，刚刚获得朝廷授予凤翔府签判的青年官僚苏轼，不但没有一般名利之徒的自满，反而以早熟的慧眼，在与其弟苏辙演出人生最不堪的“爱别离苦”之后，以无情物的缘起缘灭，直指人生的无常和缘起缘灭，而赋《和子由渑池怀旧》诗云：“人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥；泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西？老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题；往日崎岖还记否？路长人困骞驴嘶。”苏轼这首诗体现了对佛教“无住”的理解，心不能住于某一个地方，要有时过心迁的观念，由此培养了一种通达超脱的人生观。而这种无住、将万物等观的无心思想正是苏轼被贬谪之后所要努力建构的思想。从这个意义上说，苏轼的哲学思想从一开始就具有了融合儒释道的倾向，只是在后来才有意识地诉诸笔端，用文字的形式确定下来。这一点也与王安石很不同，盖王安石在早年完全是站在儒家的立场上立论，对佛道当然就表现出一种批判乃至排斥的态度。

二

作为在举进士试中脱颖而出的青年才俊苏轼，其文学与议论的才华横空出世般地轰动了京城。在儒学占据科场的时代背景下，学子们无一不是以修习儒学为晋升科名的敲门砖，苏轼的才华当然也无例外地是以儒学的思想形式表现出来。因而早期苏轼的思想主要是以儒家思想为主，从其《中庸论》的篇章可以看得非常清楚。当然我们说苏轼早期的思想以儒学为主，并不意味着在他的作品中对佛道思想就没有涉及，相反，苏轼以诗歌的形式表达了对佛道思想的理解。还没有将儒释道很好地融合在一起。但即便苏轼将儒释道融合在一起使其思想自成一体，其最高本体依然是儒家的，与佛道本体不同。即苏轼对佛道是从修养方式上进行借用，而对其本体则是不认可的。

苏轼对道的见解，在其短文《日喻说》中有生动的解说。

他说道：“生而眇者不识日，问之有目者，或告之曰：‘日之状如铜盘。’扣盘而得其声；他日闻钟，以为日也。或告之曰：‘日之光如烛。’扪烛而得其形；他日揣籥，以为日也。日之与钟、籥亦远矣，而眇者不知其异，以其未尝见而求之人也。”

道之难见也甚于日，而人之未达也，无以异于眇。达者告之，虽有巧譬善导，亦无以过于盘与烛也。自盘而之钟，自烛而之籥，转而相之，岂有既乎？故世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。然则道卒不可求欤？苏子曰：‘道可致而不可求。’何谓致？孙武曰：‘善战者致人，不致于人。’子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子学以致其道。’莫之求而自至，斯以为致也欤！

南方多没人，日与水居也。七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然哉！必将有得于水之道者。日与水居，则十五而得其道；生不识水，则虽壮，见舟而畏之。故北方之勇者，问于没人，而求其所以没，以其言试之河，未能不溺者也。故凡不学而务求道，皆北方之学没者也。

昔者以声律取士，士杂学而不志于道；今也以经术取士，士知求道而不务学。渤海吴君彦律，有志于学者也，方求举于礼部，作《日喻》以告之。

这篇短文作于神宗元丰元年（1078年），苏轼时任徐州知州，这时的苏轼对道虽然还没有形成一个完整的认识，但是对道已有所讨论，并且对道的这些看法终其一生都没有改变。《日喻说》中的这些看法主要有：第一，道是难以见到的，就像盲人难以见到太阳一样。即是说盲人永远也见不到太阳，我们也永远见不到道。一句话，道是不可见的。第二，道只能体会到，而且必须依靠我们自己去体会，他人无法越俎代庖。正像我们要想知道某种菜肴好不好吃，必须亲自尝一口，别人不能取代你品尝到这种菜的味道。所以，我们要亲自体证道，而不能道听途说，或者纸上谈兵，必须亲力亲为地去实践。第三，道是“可致而不可求”，就是说不能强求，有一个学习的过程，功到自然成。即“故凡不学而务求道，皆北方之学没者也”。第四，苏轼的道不仅仅局限于伦理道德方面，而且所有的事情都包含着道，例如学会了游泳就是懂得了游泳之道。苏轼这些有关道的思想在其后来的学术历程中一直得到了延续而没有改变，他也是以这种对道的认识来指导自己的生活与事业。正是这种孜孜以求道的精神使得苏轼在文学艺术上取得了辉煌的成就，在自身道德修养上也不断得到了提升，使他能够涉过一个个人生的激流险滩。

苏轼对道的认识在《东坡易传》中得到了最完整的表述，其中所包含的佛道思想的色彩是较为浓厚的。在对《易经》“保合大和，乃利贞”的解释中，苏轼十分明确地指出道是不可见的，可见者非道。即“夫以可见者言性，皆性之似也”，似性但与性千差万别，不能同日而语。那么性到底是什么呢？性就是我们身上不可消除的东西，善恶都是可以消除的，显然善恶就不是性。这样苏轼也否定了孟子与荀子的人性论。善恶都是后天养成的，不是性本身，性是我们与生俱来不能增加也不能减少的东西。这样性就具有无的特征，显然与佛道所认为的世界本质是空与无的思想相似，是受到佛道影响的结果。但是苏轼所论之性与道又不是无。他举例说道：“虽然有至是者，有用是者，则其为道常二，犹器之用于手不如手之自用，莫知其所以然而然也。”道就是使用器物熟练到“莫知其所以然而然也”，这种境界就是道。显然这个意义上的道与佛道所认为的世界的本质为空为无的道有实质不同。苏轼所论之道只是就其境界的无法形容和无法言说来说具有无的特点。苏轼在此还将道分作两个层次，即性与命。性与道具有同一性，而命是性与道的最高层次，因而它们从本质上讲是相同的。

从苏轼的道本体所具有的无的特征来看，其受到佛道的影响是非常明显的；而其道又不是无，是将事情做到不自知的一种境界，这样就将儒家积极入世的精神体现了出来。苏轼的这种思想建构体现了他对儒释道思想的融合，而其最终的本体又坚持了儒家入世的立场。从体用一源的角度来看，体是儒家之体，用也是儒家之用，因而其整个体系还是较为圆融的。

与苏轼的最高本体相比，王安石所论之道在早期是属于儒家的，其所认可的道本体寂然不动的特点是儒家天命论实质的一种表现，与佛道寂然不动的道本体不同。但是后期，王安石的哲学思想发生了嬗变，其最高本体也将佛道之体囊括了进来。这样儒释道从体上来说就同一了，没有什么差别，仅是佛道不主张致用而已。

从致用来说，王安石后期思想具有儒家的特性当然是毫无疑问的。正如刘成国在《王安石集外文〈许旌阳祠记〉考析》中所说：“最值得注意的是，《许旌阳祠记》开门见山地提出：‘自古名德之士，不得行其道以济斯世，则将效其智以泽当时，非所以内交要誉也，亦曰士而独善其身，不得以为之士也。’……这无疑是对儒家积极用世精神的进一步发扬。在科场竞争愈演愈烈、士人入仕越发艰难的北宋后期，王安石对士人价值观、士人身份的这一重新界定，具有重要的社会史、思想史意义。”王安石后期思想不乏积极用世的精神由此可见一斑。这种积极干预现实的精神在由其提举修撰的《三经新义》中得到了更加充分的体现。

但是从体用一源来讲，有什么样的体就有什么样的用，反之亦然。儒释道的用是不同的，则其体怎么会相同呢？显然，王安石将它们强行纠合在一起，从体用一源的角度讲是难以做到融会贯通的。王安石突出了儒家的致用精神，并以此为准则将批判的矛头指向佛道，责怪它们没有此种精神。但出世和避世的倾向正是佛道的特点，对佛道的这种指责是它们难以接受的，这实际上是将儒学强加于佛道之上。就其体系内部的关系来看，王安石认可了佛道之体，却批判其不入世的态度，也是一种自相矛盾和略嫌苛刻的批判。因而王安石后期的这种哲学建构是不够圆融的。

就苏轼、王安石对佛道思想的重视程度而言，他们对佛教与道家的修养与思想的重视程度几乎没有什么差别。但是与苏轼用道教的养生方法勤勉修炼不同的是，王安石对道教的养生方法至少在文字上没有提及，重视程度显然不如苏轼。王安石只是在《礼乐论》中强调了要养气与保身，但是至于怎么养气与保身，则语焉不详，用道教的修养方法来养气与保身自然无从谈起。