儒学与佛教·理性与悟性·节欲制欲与灭欲

成就理想人格固然重要，但对现实生活中的每一个具体的人来说，如何顺时应世、安身立命也许更重要。人的生命无论是出于自然，还是由轮回转生而来，毕竟人来到了这个世上，就要生活，就有一个如何生活、追求怎样的生活或者说如何生活才有意义的问题。在中国传统文化中对于人生的认识，最有代表性的有儒、道两家的观点。孔子和孟子以仁爱性善为人的本性，主张人格的完善和推行仁政于天下，认为要实现士大夫的抱负，才是人生最大的幸福。老子和庄子则强调人的自然之性，主张效法天道，无为而无不为。庄子更是强调一种自我精神上的逍遥解脱。道教则进一步希望延年益寿，甚至长生不死。而佛教却从缘起论出发，认为人生皆苦，从生老到病死的生命流程，从怨憎会到爱别离的时时事事，都是苦的体现。但佛教并不认为死、甚至早死是件乐事，更不提倡或者鼓励人们都去自杀寻死。佛教只是认为，人都不能摆脱生老病死，人生遇到一些乐事也不能常驻，这就说明了人生充满了“苦”，佛教追求的涅槃解脱，正是一种无生无死，不再有任何痛苦的“人生永乐”。中国禅宗受传统儒学重现实人生的影响，就更是把人生永乐之理想的实现放到现实的人生之中而不是放到遥远的彼岸世界。

如何在现实的人生中实现自己的理想，以过一种最合理、最完美的生活呢?儒佛两家都认为，“欲”是阻碍人们实现理想的最大障碍，对基于人的自然之性而有的食色之物欲和喜怒哀乐好恶之情怎么看待，以及人的欲望是否符合人的自然之性等问题，就成为儒佛经常讨论并以此来表达对人生理想看法的重要问题，并由此而出现了节欲、制欲和灭欲等不同观点。

儒家的节欲说最早发端于孔子，经孟子发展，至荀子而集大成。节欲亦称导欲、寡欲。孟子讲：“养心莫善于寡欲。”(《孟子·尽心》下)认为寡欲是养心之道，减少欲望就会使仁义礼智四端少受损害。荀子则认为，“人生而有欲”(《荀子·礼论》)，欲望的存在是客观的，不可忽视的，关键在于要从人心上来疏导欲望，“进则近尽，退则节求”(《荀子·正名)，欲望能得到满足即求满足，不能满足的就用礼来加以节制。先秦儒家的节欲说后为玄学家在融合儒道的基础上加以发挥而形成了玄学中的制欲说。

主张贵无论的何晏和王弼从自然即无的本体论出发，主张人生出于自然，他们都把体道以顺自然之性视为人生的理想境界，并力图把儒家名教说成是符合自然的。同时，他们都主张自我节制以抑制情欲。所不同的是，何晏强调以道德规范来自我约束;王弼则更多地以自然之性来约束情欲，“圣人达自然之性，畅万物之情”(《老子》二九章注)。向秀则上接荀子的观点进一步肯定了情欲存在的必然性，同时，提出要用礼来节制情欲。他说：“有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉? 且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然。”(《难养生论》)向秀把情欲与人的自然生命联系在一起，这就从根本上肯定了情欲存在的合理性。但是，人是社会的人，人除了感官的享受之外，还有“好荣恶辱”、“天理人伦”的道德观，因此，人应该以礼来节制自己的情欲，他说：“夫人含五情而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。”(同上)这里所说的“节之以礼”的礼指的主要是儒家名教。而主张越名教而任自然的嵇康虽然不主张以礼节欲，却也从养生的角度提出了节制欲望。他认为，人之生也，必有欲望：“夫不虑而欲，性之动也。”(《答难养生论》)但欲望对人生却是有害的。他说：“夫嗜欲虽出于人，而非道之正。犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯。”(同上)因此，他提出节制欲望以养生，主张“爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而气体和平”(《养生论》)。

当然玄学中也有一些并不主张节欲，他们在把情欲与人的自然本性联系起来的同时，提倡纵情越礼。在纵情越礼的人中又有两类，一类是迫不得已而以此来排遣心中的苦闷，并求得在黑暗社会中保全生命，阮籍即是其中的代表人物;另一类则是完全追求纵欲享乐的颓废派，刘伶、阮咸乃至谢琨、胡毋辅之等均属此列，《列子》所反映的人生观亦属此类。但在玄学家中，主张制欲的毕竟还是占大多数。

如果说儒生名士的寡欲、节欲或制欲，主张虽然不同，但都在一定程度上承认了人的欲望，并不完全加以排斥，那么，佛学家们则从根本上否定了人的欲望的必然性和合理性。佛教认为，清净的本心(性)是众生解脱成佛的根据，而欲望则是众生流转生死、不得解脱的直接原因。欲可分为五欲。五欲是指为追求色、声、香、味、触“五境”而生起的五种情欲，也有指财欲、色欲、食欲、名誉欲、睡眠欲等欲望。它们都是阻隔人们达到解脱的最大障碍。由此，佛教提出了灭欲以复归清净本心的观点，并从哲学本体论的高度作了论证。

佛教，特别是佛教禅学，它的立论基础始终是“心”。禅的本义就是“静心思虑”，即使纷乱的心绪意念宁静下来，如实了知所对之境。但禅学之“心”的内涵却是在不断演变的。小乘禅学比较拘泥于通过静坐、调息等固定的形式来追求凝心人定，其所言之心往往是主观精神的一种代称。大乘禅学则进一步把“心”抽象化、神圣化，“心”往往与真如佛性、宇宙本体等联系在一起，所谓“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，这时的“心”就不仅仅是指主体的心识，而是还包括了清净心的意思，清净心也就是佛教所谓的真如本性。清净心被情欲污染，人就沉沦生死轮回，不得解脱。通过佛教的修行，克服情欲，去除污染，复归清静的本心，即解脱成佛。按此思路，中国禅宗，无论是惠能南宗还是神秀北宗，都支持了佛教的“唯心论”，视心为万法之本，万化之源，并将人的感情欲望视为是不明佛理而妄心动念的结果，有违心之本性。因此，他们视情欲为万恶之源，是轮回受苦的根本原因。人们愚昧无知，执著万物，产生情欲，障自本性，使自心不能自然任运，阻碍了人性的正常发展，因此，必须除情欲。禅宗将灭除情欲、恢复并保持清净的本然之心视为人生的第一要义，它的全部人生学说也就是围绕此而展开的。但南北禅宗对清净的本然之心理解不同，因而表现在如何灭除情欲、怎样才是无情无欲的看法上，观点也不相同。

神秀北宗是依《楞伽经》和《大乘起信论》立论的，因而作为其禅学思想之基础的“心”主要是真心，亦即真如佛性，这主要是继承并发挥了从禅宗初祖菩提达摩到五祖弘忍的思想中所存在的楞伽心性论倾向。神秀认为，一切诸法，唯心所生。此心不但是“众善之源”，也是“万恶之主”。他在《观心论》中提出，“自心起用有二种差别”，一者净心，二者染心。净心即是清净的真如之心，染心即污染的无明之心。净染二心皆本一心，此心人皆有之。通过“观心”修行，去妄显真，除染还净，即去除情欲对心的障覆，使心体离却种种妄念，回归到清净的本然之心，这样，凡人也就由此而证入圣境，得到解脱。神秀的这种观点完全否定了人生的正当欲望和追求，实际上也就完全否定了现实人生的意义与价值。他把幸福快乐的希望寄放在现实的人生之外，把对永恒的幸福与快乐的向往和追求落实在对现实人生乐趣的放弃之上。神秀有一首著名的偈颂：

身是菩提树，心如明镜台;

时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

这就是要人时时注意排除自己的感情欲望，不要让它污染了自己清净的本然之心。因此，神秀的“观心”法特别强调“住心观净，长坐不卧”(《坛经· 顿渐品》)，要人“依师言教，背境观心，熄灭妄念”。具体的“趣入禅境方便”为“远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺(跏趺，“结跏趺坐”的略称，指盘腿而坐，脚背放在股上，是佛教徒的一种坐法。《大智度论》卷七云：“诸坐法中，结跏趺坐最为安稳，不疲极，此是坐禅人坐法。”)宴然，舌拄上腭，心注一境”(宗密《禅源诸诠集都序》卷二)。神秀这种强调坐禅摄心、凝心入定的禅法，把人的一切感情欲望和对人生的追求视为障覆清净本心的“昏主”，要人像拂试明镜般地时时去除情欲，其思想和方法更多地保留了印度佛教禅学的特点。

作为中国禅宗主流的惠能南宗，虽然也依“心”立论，主张灭除情欲，但它主要根据“心体无念”的禅学理论而强调无念熄情，并把心不起念、任心自然的随缘生活视为情欲的熄灭，从而为肯定现实的人生留下了后路。惠能南宗所强调的心不起念无执著，实际上追求的是一种精神上的超脱，它更多地继承了汉魏以来中国化佛教的特色，庄子忘情逍遥的自然主义的人生哲学也给了它以深刻的影响。

惠能南宗强调的无念是指不起念，不作意，即使是修道成佛的“念”也不应起;熄情是指不起情，不让任何情欲产生。正如惠能针对神秀之偈所说的：

菩提本无树，明镜亦非台;

本来无一物，何处惹尘埃。

灭欲的根本办法是不起念。无念决定了情欲不起，也只有熄情才是真正的无念。惠能南宗的无念熄情与神秀北宗的离念去情所遵循的都是返本还源，回归到清净的本然之心即为解脱的思维途径与修行观，但两者也有很大的不同，这种不同主要根源于对“心”的理解不同，前者直指人们当下现实的每一念心，后者却强调自然清净的本觉真心。就惠能南宗要求在当下的每一念心上彻底杜绝妄情的产生而言，这种人生论对人生正当的欲望和追求显然禁锢得更加厉害了，这种禁欲主义的负作用，在宋明理学中得到了强化。

但是，惠能南宗的“无念”是说自心的自然任运，不生计较执著之心，它崇尚的是人人本具的圆满自足的本然之心，这种本然之心的念念相续实际上就包含着对人的生命和现实之人的肯定。同时，惠能南宗强调的“无念”，包括无一切起心追求之念，即使是求道求佛，也是一种妄念情欲，有失自己的本然之心，那么，对人生正当的情欲的“抑制”当然也应该成为“无”的对象，追求“息情”同样会成为一种执著。因此，惠能南宗强调一切本心自然的流露都是合理的，只要当下之心念念无执著，饥来吃饭，困来睡，就是随缘而行的解脱人。这显然为肯定人们正当的感情欲望又留下了后路。

宋明理学受佛教禁欲主义的影响，把先秦以来儒学的节欲、制欲发展成了灭欲。理学家们把人欲与天理对立起来，“存天理，灭人欲”成为他们的基本主张。何谓天理? 仁义礼智。何谓人欲? 饮食男女，但人没有饭吃就活不下去，人没有男女之欢，人类就不能繁衍下去。因此，朱熹对天理与人欲作了形象的说明：“饮食者，天理也;要求美味，人欲也。”(《朱子语类十三·力行》)满足基本的饮食要求，是人维持生命所必需的，是符合仁、义、礼、智、信这个“天理”的，但顿顿追求美味，则是不折不扣的人欲了。如何“存天理，灭人欲”呢? 禅宗中的无念熄情与离念去情对宋明理学都有明显的影响。二程认为，“大抵有人身，便有自私之理，宜其与道难一”(《二程遗书》卷三)，他们从“不是天理，便是人欲”(同上，卷一五)出发，提出为了去私欲，合天理，就应该变化气质：“惟理可进，除是积学既久，能变得气质，则愚必明，柔必强。”(同上，卷一八)在具体的修养方法上，他们十分强调“敬”，他们说：“一不敬则私欲万端生焉。”(《二程粹言》卷一)“敬”是使自己的思想专一而不涣散，不为外物所牵引，也可以称之为“思”。二程希望通过“思”来“窒欲”：“甚矣，欲之害人也。人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于灭天理而不知反。故目则欲色，耳则欲声，鼻则欲香;口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。然则何以窒其欲? 曰：思而已矣。觉莫要于思，唯私为能窒欲。”(《二程遗书》卷三)这种通过思、敬来灭欲、窒欲以“觉”悟天理、恢复天理的要求与佛教由禅定“观心”而去除情欲以求觉悟解脱的要求几乎如出一辙!二程的思想在朱熹那里有进一步的发展。朱熹认为，“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”(《朱子语类》卷一三)，他要求通过“居敬”、“穷理”的修养方法来“革尽人欲，复尽天理”(《朱子语类》卷一三)。陆九渊虽然从天人合一的角度反对天理人欲的区分，他说：“若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”(《象山先生全集·语录》)但他从自存本心、先立乎其大者出发，同样要求格除物欲对至善本心的戕害。他认为，“四端万善，皆天之所予，不劳人装点，但是人自有病，与他间隔了”(《象山先生全集》卷三五)。怎么会“与他间隔”的呢? 他说：“夫所以害吾心者何也? 欲也。欲之多，则心之存者必寡;欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去，则心自存矣。”(同上，卷三二)如何去欲存心呢? 他强调的不外乎仍是闭目静思。他认为，“思则得之”(同上，卷一)，他常教人：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。”“学者能常闭目亦佳。”(《象山先生全集·语录》)据说他的一个学生“安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月”，便“忽觉此心已复澄莹”(同上)!心学大家王阳明则要求人“念念致良知”，通过致良知以使“昏蔽于物欲”的“天理”得到了彰明，他说：“去得人欲，便识天理。”(《传习录》上)因此，他主张“静时念念去人欲，存天理，动时念念去人欲，存天理”，这种念念去人欲、存天理的要求与佛教禅学要人念念无执著以明心见性，显然也是一脉相承的。

慧能铜像

从宋明理学的“天理人欲”论中，我们可以看到，无论是程朱，还是陆王，他们都受到了佛教的深刻影响，把人欲看作是万恶之源，主张“存天理，灭人欲”，成为宋明理学的一个重要特点。若说程朱陆王有什么不同的话，那么，程朱的观点与神秀北宗禅的“离念去情”较为接近，而陆王的见解则与立足于“当下之心”的南宗禅的“无念息情”相通。

当然，宋明理学倡导的灭欲与佛教倡导的灭欲也是有所不同的。佛教灭欲的目的是解脱成佛，理学灭欲的目的是成就圣人;佛教灭欲的理论基础是缘起论，理学灭欲的基点是儒学伦理规范;佛教灭欲的方法是“离念去情”或“无念息情”，理学灭欲的方法则是在“离念去情”或“无念息情”的基础上强化纲常名教的社会制约作用，使“饿死事小，失节事大”等成为社会生活的道德戒条。但是，禁欲主义则是理学和佛教的一个共同特征。这是儒学在吸收了佛教的内容以后而形成的一个新特点。宋明理学所倡导的禁欲主义对宋代以后中国社会文化的健康发展、人性的完美完善、人格的提升显然有着不可低估的消极作用，它曾成为封建统治者禁锢百姓的一个精神枷锁。