乱世图存—明清之际的儒学·王夫之·批判理学唯心主义

理学讨论了理气、道器、能所、知行、理欲、动静等范畴。这些讨论围绕一个中心，即论证仁、义、礼、智不仅是心性的本体，也是宇宙的本体。哲学在理学家那里尚未成为一门独立的学科，而仅仅是论证儒家伦理的理论工具。这样，他们对许多哲学问题的回答，就形成一种思想模式：在理气关系上，理在气先;在道器关系上，道在器上;在能所关系上，以能作所;在知行关系上，知先行后;在理欲关系上，存理灭欲;在动静关系上，静主动客，如此等等。而凡是在一对范畴中起主导作用的方面，一定与仁、义、礼、智有着直接或间接的联系。

王夫之所要做的工作，就是要把仁、义、礼、智从中心位置移开，把它送回道德领域。这样，在本体论、认识论领域中，哲学范畴不再受仁、义、礼、智的牵制，可以阐发自身的真理了。

(1)理气问题。这是宋明时期哲学斗争的中心论题，斗争的焦点在于：世界的本质是精神性的，还是物质性的?程朱理学以“理”作为其哲学的最高范畴，朱熹以“天地之心”、“无心之心”形容之，即意谓一种客观精神，一种无人身的理性。朱熹首先将理、气分析为二物，由此展开了多层次的理气关系：就分合而言，理气“各为一物”，“理与气，此决是二物”(《朱文公文集》卷四六，《答刘叔文》)。就先后而言，“有是理，后生是气”(《朱子语类》卷一);“未有天地之先，毕竟先有此理”(同上)。就本末而言，“气是依傍这理行”(同上)，“有是理，便有是气，但理是本”(同上)。就内外而言，“理在气中”，“太极生阴阳，理生气也;阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”(《周子全说》卷一，《集说》)。就主从而言，“理为气之主”(《朱子语类》卷九四)，“气之所以能动静者，理为之宰也”(《太极图说· 章句》)。就常变而言，气有未生散尽之时，而理则恒存不变，“万一山河大地都陷了，毕竟理只在这里”(《朱子语类》卷一)。总而言之，理是第一性的，气是第二性的。朱熹的理本论体系是完整的，前后一贯的。在朱熹那里，“理在气中”并不意味着理依赖于气而存在，而是说理生气之后，即以气为临时寓所。这里，理仍是主宰者，而不是服从者。朱熹的结论是：“宇宙之间，一理而已。”(《朱文公文集》卷七○，《读大记》)世界的根本是精神性的。

王夫之像(《清代学者像传》)

王夫之认为，秩序条理是物质世界的固有属性，不是构成物质世界的“先设之定理”。他注《正蒙》“天之生物也有序”说：“其序之也亦无先设之定理，而序之在天者即为理。”(《张子正蒙注》卷三)因而理气关系不是存在与所以存在的关系，而是存在与存在方式的关系。两者区别在于：前者是一种隐蔽的目的论，现实世界的秩序被说成“理”的具体体现，而凡不合目的的事物，则被说成“失理”;而后者认为，“理”是关于“气”的多方面的规定性，它所反映的是事物的自然形态，是普遍性与特殊性、必然性与偶然性、规律性与非规律性的统一，“其得理者理也，其失理者亦何莫非理也”(《读四书大全说》卷七)。

把“理”绝对化，是从分离理、气开始的。王夫之批判理本论也首先是从反对分离理、气着手。他说“理与气元不可分作两截”，“理与气不相离”(同上，卷九)。“言气即离理不得”(同上，卷一○)。“理”不是独立之物，作为存在方式，它只能通过物质存在得以体现，“天下岂别有所谓‘理’，气得其理之谓‘理’也”(同上，卷九)。“气原是有理底，尽天地之间，无不是气，即无不是理也。”(同上，卷一○)

理与气同时并存，没有存在方式的存在和没有存在的存在方式都是不可设想的，因而理与气也就无先后之分。但是，“气”有实体，“理”依附“气”而存在，所以“理”与“气”仍有主从之分。“理，即是气之理。气当得如此，便是理。理不先而气不后。……若论气，本然之体，……惟本此一实之体，自然成理。”(同上，卷一○)天下只有随事而见的“理”，没有一成不变的“定理”，所以立一“定理”以范围天下的思想方法也是不可取的，“有即事以穷理，无立理以限事”(《续春秋左氏传博议》卷下)。

“理”在朱熹本体论中，是一种神化秩序，一种绝对的客体精神，而在王夫之的本体论中，“理”则是一种物化秩序，它已没有精神性的意义。对世界本原问题的回答，王夫之得出了与朱熹截然不同的结论：“若其实，则理在气中，气无非理;气在空中，空无非气，通一无二者也。其聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形。”(《张子正蒙注》卷一)“天人之蕴，一气而已。”(《读四书大全说》卷一○)世界的根本是物质性的。这就破坏了程朱理学的理论基石。

(2)道器问题。在朱熹那里，这一问题是与理气问题相混同的，他说：“理也者，形而上之道也，物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。” (《朱文公文集》卷五八，《答黄道夫》)朱熹把形而上、下之分解释为无形、有形之分，并以此证明“理”(或“道”)先于“气”(或“器”)而生。“形而上者，无形无影，是此理”(《朱子语类》卷九五)，“自形而上、下言，岂无先后”(同上，卷一)。

王夫之针对这种观点，指出：“形而上者，非无形之谓;既有形矣，有形而后有形而上，无形之上，亘古今、通万变、穷天穷地、穷人穷物，皆未有者也。……如其舍此而求诸未有器之先，亘古今、通万变、穷天穷地、穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎?”(《周易外传》卷五)所谓“形而上”，是指抽象的思维形式，有形象才能进行抽象，有器物而后才有名相，经过“亘古今、通万变、穷天穷地、穷人穷物”的抽象过程，才有“道”的概念。

清中叶的戴震说：“古人言道，恒该理气，理乃专属不易之则，不该道之实体。而道、理二字对举，或以道属动，理属静;……或道主统，理主分;或道该变，理主常。”(《绪言》上)王夫之对“道”与“理”的区分虽然没有这样明晰，但也有相近似的看法。在王夫之哲学中，“道”范畴的使用，在本体论和认识论上内涵有所不同。

在本体论上，“道”是对阴阳二气运动变化(气化)的整体概括。“道生于有，备于大繁。有皆实而速行不息，太极之函乎五行二殊，固然如斯也。”(《周易外传》卷七)“道”包蕴物质性和运动性，物质和运动都是永恒不灭的。这是本体之“道”的内涵;而“器”是气聚成形的特殊形态。在这种意义上，“道”与“器”的关系近似于整体与个别的关系。器物有成毁，个别会有时不存，但作为整体的物质运动不会就此停止(“聚散变化，而其本体不为之损益”)。 从历史的长河看，“道”意味着“气化”的生生不已，而“器”只是气的“暂聚”状态，是“气化”的环节和小过程。因而王夫之说，“道体器用”，“道本器末”，“器敝而道未尝息”(《张子正蒙注》卷一)，“无恒器而有恒道”(《思问录·外篇》)。但是“道”并非抽象的存在，它通过无数具体的“器”体现出来，“盈天地间皆器”，一器之毁不足以息“道”，也正因为“群有之器，皆与道为体”(《周易外传》卷二)。

在认识论上，“器”指体现人类实践活动的具体事物，“道”指这种具体事物的规律，是认识所追求的目标。道器关系对应着知行关系，只不过前者是就客体而言，后者是就主体而言。

人们在长期的生产实践中懂得，要制作一件器物或从事一项活动，应先了解关于该种器物或活动的规律。可是，这种了解并不总是获得成功，除了主观原因外，也有客观原因，于是问题以哲学形式提了出来：“道”与“器”的关系是怎样的?

道家(以及理学)唯心主义利用人们对“道”的重视，“悬道于器外以用器”，把“道”神化为先于形器而存在的客体精神，世界上的万事万物都是由它外化生成的。道器关系犹之母与子的关系，“器”永远处于“道”的派生物的地位。

王夫之以为，从认识论的角度来看道器关系，“器”是根本，“道”作为具体事物的规律，只能依存于“器”。他提出“无其器则无其道”的命题，由之引出许多有价值的论断。

首先，他认为，“道”不是悬空独立的，它体现在形器之中。求“道”必当于“器”上求，而不应“遥空索去”，求之于无何有之乡。“据器而道存，离器而道毁”(《周易外传》卷二)，“据器”是认识“道”的先决条件。这是因为“器”是人生产、生活所遇到的直接现实的对象，“天下唯器而已矣”，举凡自然界的品汇万殊，社会的名物制度、人文历史都是“器”，由于时空的限制，即使多大圣人也不能阅尽天下古今事物。而对于一般规律的“道”，就连匹夫匹妇也是可以“与知与能”的。因此，王夫之说“尽器难矣”：“圣人之所不知不能者，器也。夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣。”(《思问录·内篇》)他反对人们将认识停留在关于一般规律的条文上，鼓励人们广泛接触具体事物，认识事物的差别性和特殊性。他说：“勇于德，则道凝，勇于道，则道为天下病矣。”(《思问录·内篇》)所谓“德”即是对于“器”的认识。真理是具体的，有条件的，只有把握了具体事物的特殊性，才有可能将特殊性综合成普遍性。反之，如从一般原则出发，不顾具体条件去划齐事物，就会削足适履，造成天下的病痛。程朱宣扬“理一分殊”，把本体之“理”与万物之“理”的关系比作“月印万川”，抹煞了具体事物的差别性和特殊性。王夫之反对“勇于道”、“执道以强物”、“附托于道而不知德”的思想方法就是针对程朱理学的。

其次，王夫之指出，“无其器则无其道”并不是消极的观照论，因为人“治器”、“作器”的实践已经体现出认识的能动作用。他说：

“成必有造之者，得必有予之者，已臻于成与得矣，是人事之究竟，岂生生之大始乎? 有木而后有车，有土而后有器，车、器生于木、土，为所生者之始。揉之斫之，埏之埴之，车、器乃成，而后人乃得之。”(《周易外传》卷一)

人的创造活动需要客观条件，无土之条件不能成器，无木之条件不能成车。但光有这种客观条件，没有人“揉之斫之，埏之埴之”的创造活动，木、土也不会变成车、器。人利用客观条件参与生化，“象日生而为载道之器”，不独推美于“生生之大始”，更应彰显“人事之究竟”，所以“述器”的内容不只是自然生化史，也是人类创造史。

复次，王夫之指出，“器”随时间推移而变化，“道”也必然发生相应的变化。他说：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”(《周易外传》卷五》)这段话与朱熹下面一段话形成鲜明的对比：“道只是这个道，岂有三代、汉、唐之别!”(《朱文公文集》卷三)朱熹的道器观体现了一种复古保守思想。与之相反，王夫之的道器观则是一种发展的观点，鼓励人们在社会生活实践中“趋时更新”，“与时偕行”。这种道器观为后来资产阶级维新派宣传变法维新所援用。

(3)能所问题。这是讨论主、客观关系问题。一切唯心主义者都在主、客观关系问题上做文章，释氏如此，理学家也不例外。

“能”与“所”原是佛学范畴，“能”即“能知”，指认识能力，“所”即“所知”，指认识对象。“消所以入能，而谓能为所”，是佛学的能所观。

吕祖谦是南宋时期与朱熹齐名的理学家，他把《尚书·无逸》中“君子所其无逸”解释为“君子以无逸为所”。朱熹的高弟蔡沈附会其说，又把《尚书·召诰》“王敬作所不可不敬德”断句为“王敬作所”。“无逸”和“敬”都是主观的活动，以“无逸”和“敬”为“所”，以主观代替客观，当是受了佛教唯心主义能所观的影响。因而王夫之揭露说：“释氏凡三变，而以‘能’为‘所’之说成，而吕、蔡何是之从也?‘敬’、‘无逸’，‘能’也，非‘所’也明甚，而以为‘所’，岂非释氏之言乎?”(《尚书引义》卷五)

王夫之从唯物主义观点出发，对“能”、“所”重新加以界说，并利用它来解决主体与客体的关系问题。

首先，王夫之严格区分了“能”和“所”的意义，指出：“所”是有待于主体作用的客观对象，“能”是作用于客体而有功效的主体。“所”的主要特征是客观实在性，“能”的主要特征是主观能动性。他说：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。……乃以俟用者为所，则必实有其体，以用乎俟用而以可有功者为‘能’，则必实有其用。”(同上)

然后，他指出：认识对象存在于自然现象和社会关系之中，不在人的主观意识之内(“所不在内”);而认识能力则存在于主体之中，不在主体之外(“能不在外”)。由此引申出人在认识活动中所应持的正确态度：一方面，人应虚己观物，以客观的态度对待外部世界;另一方面，人应调动主观能动性，积极去把握并利用客观规律。“‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应。‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚。”(同上)

他指出，客观对象是主观意识所由形成的决定者，“因所以发能”。主观意识只有符合客观实际，才能发挥其作用，“能必副其所”。他说：“体俟用，则因所以发其能;用，用乎体，则能必副其所。”(同上)“能”不因“所”而发，就必然以心为法，师心自用，其结果必然导致政治上不关心国家存亡和人民疾苦的错误。王夫之批评这种主观唯心论说：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以无逸作所’，天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’，天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’，则吾心未作而天下本无有‘所’，是民碞之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎?”(同上)这种批评击中了吕、蔡等理学家以主观代替客观的要害。

(4)知行问题。这是理学史上的重要论题。程朱理学把社会道德规范说成是人的天赋理性的外化，以为儒家的责任就在于体认并发用这种天赋理性，并且以为只有先“明体”，而后才能“达用”。为此，程、朱在认识论上提出“知先行后”的观点。

王夫之反对“知先行后”说，指出程、朱以“明体达用”作为“知先行后”的口实，他们对体用的理解并未越出佛、老体用学说的范围。他说：

“佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用，庄生所谓‘寓诸庸’，释氏所谓‘行起解灭’是也。君子不废用以立体，则致曲有诚。诚立而用自行。逮其用也，左右逢原而皆其真体。故‘知行先后’之说，非所敢信也。”(《思问录·内篇》)

在王夫之看来，佛、老创说之初，昌言本体而废诎作用，作用既废，其“体”也等于无有，不足以成立。佛、老学说进一步发展，出现了另一极端，“体不立而一因乎用”，庄子讲“不用而寓诸用”(《庄子·齐物论》)，禅僧讲“运水搬柴无非妙道”，表面上他们都在讲“用”，实际是应感无心，用而忘用，把力行作为灭除知解的手段(“行起解灭”)，因而王夫之称其“销行以归知，终始于知”。程朱学者不明其故，提出“知先行后”说，以反对庄子、禅僧有用无体之论，结果正堕入其“先知以废行”的套数之中。

王夫之以为，“知先行后”说的要害是在知行之间“立一划然之次序”(《尚书引义》卷三)，割裂二者的有机联系。笼统地看，可以把知行分别为“讲求义理”的认识过程和“应事接物”的实践过程。二者都是属于主体的活动，两者的区别在于：前者不与外间事物直接接触，是主体的单纯行为，后者与外间事物直接接触，体现人与外物相互作用的关系。细而言之，认识过程和实践过程都存在“知”与“行”的问题，因为无论认识过程和实践过程都需要人的手脑配合，身心并用，方能奏效。自其身体力行而言属于“行”，自其心计审虑而言，则属于“知”。他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣。应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行始终不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”(《读四书大全说》卷三)

王夫之也明确反对“知行合一”说，以为这是一种“诡秘”的“知先行后”说，容易使人误入迷途。他指出：“若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”(《尚书引义》卷三)王守仁提倡“知行合一”。他所谓的“知”即先验的“良知”，“良知之外，别无知矣”(《王文成公全书》卷二，《答欧阳崇一》)。“行”也不是通常所说的习行，而是一种克服杂念的意识活动。王夫之正确指出这种知行观是“以知为行”、“销行归知”。

在王夫之看来，朱学与王学在知行观上走了两个极端。朱学在知、行之间“立一划然之次序”，以为“知常为先”;王学则混淆知、行二者的界限，取消先后次序，结果一个“离行以为知”，一个“销行以归知”，殊途而同归。

在批判“知先行后”说和“知行合一”说的过程中，王夫之提出了自己的知行观。他说：

“知也者，固以行为功者也;行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎? 君子之学，未尝离行以为知也必矣。”(《尚书引义》卷三)

他以为，“知”是在“行”中产生的，“行”是“知”的前提和手段。“知”的形成过程也即“格物穷理”的过程，没有“勉勉孜孜”、苦求力索的功夫是不会有“知”的，这种功夫实即是“行”，由此可证“知必以行为功”;在“行”中有成功、有失败，成功与失败可以检验“知”的真伪，收到“知”的效果，由此可证“行可有知之效”;从“知”的消极方面言，患得患失、瞻前顾后、忧虑重重，都会对“行”起到妨碍作用，由此可证“行不以知为功”;从“知”的积极方面言，即使对事物获得了正确的认识，也要等到主、客观条件具备，才能付诸实行，由此可证“知不得有行之效”。根据上述论证，王夫之得出了“行可兼知，而知不可兼行”的结论。

王夫之强调“知”应以“行”为基础，同时也承认“知”有预见、指导的作用，应该说这是吸收了“知先行后”说的合理内核。“察事物所以然之理，察之精而尽其变，此在事变未起之先，见几而决，故行焉而无不利。”(《张子正蒙注》卷二)他认为知、行可以互为先后。“由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。”(《读四书大全说》卷四)知、行互相推动，相与为功，由此促进认识由低级向高级不断发展。

(5)理欲问题。这是涉及人生观的问题。理学以“存天理，灭人欲”为宗旨，成为近代人集矢的箭垛。

王夫之有两种理欲观：一种是人生论的理欲观，着重解决人欲对于人生的意义。这是理欲问题的本来意义。一种是认识论的理欲观，这是借理欲问题来讨论认识真理的主观前提。我们讨论王夫之的理欲观应重点阐发其本来意义，而对其认识论上的理欲观也适当加以说明。

在王夫之人生论中，欲有两个层次。在第一层次上，“欲”指生存与发展的自然需要(“饮食男女”)，而“理”则是协调个体相互关系的准则和规范，其目标在于保障群体利益。个体之“欲”与群体利益相一致，其“欲”也即是“理”。“理”寓于“欲”中，消灭了“欲”，“理”也不复存在了。“有欲斯有理。”(《周易外传》卷二)“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见(自注：饮食，货;男女，色)。虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用(自注：饮食变之用，男女合之用)。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”(《读四书大全说》卷八)人的愿望各异，需求不一，只有充分发展个性，各遂其愿，方能达到平衡。这是动态发展中的平衡。只有在高度发展的群体中，个体之间的差距才能缩小，因而王夫之说：“人欲之各得，即天理之大同;天理之大同，无人欲之或异。”(同上，卷四)人都有对美好生活的向往和追求，不但要求生存，而且更求发展，王夫之甚至把“欲”当作积极用世的动力和杠杆。他说：“吾惧夫薄于欲之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。”(《诗广传》卷二)朱熹以“要求美味”为“人欲”，要人“去欲”、“灭欲”，向最低水平看齐，就其主观愿望而言，充其量不过求得静态平衡。王夫之批评说：“甘食悦色，天地之化机也。……天之使人甘食悦色，天之仁也。”(《思问录·内篇》)“断甘食悦色以为禽兽，潦草疏阔，便自矜崖岸，则从古无此苟简径截之君子，而充其类，抑必不婚不宦、日中一食、树下一宿而后可矣。”(《读四书大全说》卷九)在生活实际中，因为存理灭欲之说不合人情，所以也就难以实行。富贵者有“美味”而不舍，贫贱者求“饮食”而不得，结果“存理灭欲”之说在富贵者那里是伪言欺世，在贫贱者那里则如桎梏加身。有些学者认为朱熹“存天理，灭人欲”之说是针对统治者的，以此论证其有进步性。殊不知儒学很多说教开始都是针对统治阶层的，而后不久，这些说教就转嫁到广大人民头上。不了解此点，就不能理解中国封建主义。所以评判“存天理，灭人欲”一类说教，不能单凭说教者的动机，而应看其理论是否合乎实际，并且尤应看其理论在社会历史中的实际效果。

“欲”的第二层次涉及人生目标和人生意义的重要问题。它所讨论的问题是：人生目标及由之决定的活动方式应该服从什么样的价值准则。

王夫之认为，人生活在人伦关系之中，应该尽其在人伦关系中的责任和义务，并从中实现道德的自我完善。在这种意义上，“欲”与“志”是等值的。他说：“孔子曰：‘吾其为东周乎’，抑岂不有大欲焉? 为天下须他作君师，则欲即是志。人所必不可有者私欲尔。”(同上，卷八)人的价值体现在对他人的关系中，人应该以天下为己任。由此观念出发，他得出一个区分“天理”、“人欲”的重要原则：“天理、人欲，只争公私诚伪。”(同上，卷六)他突出公私标准来区分“天理”、“人欲”，为公即把我安置在人伦关系之中，使之遵循人伦关系的道德准则;为私即把我安置在人伦关系之上或之外，专从自家躯壳上起意。由于公私标准从动机立论，容易弄虚作假，因而王夫之又提出诚伪标准作为公私标准的补充。

有两种人生目标和活动方式是王夫之所坚决反对的：一种是儒者中间的单纯功利主张，一种是佛、老的空虚寂灭主张。前者把我安置在人伦关系之上，后者把我安置在人伦关系之外，两者都是出于私计，不合圣人大公至正之规矩。

对第一种表现，他批评说：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”“三代以下，忠节之士，功名之流，摩拳擦掌，在灯窗下要如何与国家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只为他将天理边事以人欲行之耳。”(同上，卷六)他以为，对这类“人欲”应加以引导，而不应简单采取灭尽的办法，“行天理于人欲之内，而欲皆从理”(同上)，“欲非已滥不可得而窒”(《周易外传》卷三)。

对第二种表现，他批评说：“庄子说许多汗漫道理，显与礼悖，而摆脱陷溺之迹，以自居于声色货利不到之境。到底推他意思，不过要潇洒活泛，到处讨便宜。缘他人欲落在淡泊一边，便向那边欲去，而据之以为私。故古今不耐烦剧汉都顺著他走，图个安佚活动。此情也，此意也，其可不谓一己之私欲乎?”(同上，卷六)“乃朱子抑有‘合下连根铲去’之说，则尤愚所深疑。合下不合下，连根不连根，正释氏所谓‘折服现行烦恼’、‘断尽根本烦恼’之别尔。欲得一刀两断，当下冰释，除用释氏‘白骨微法观法’，无已，则亦所谓‘本来无一物，何处惹尘埃’而极矣，圣学中原不作此商量。”(同上)他把朱熹与庄、释联系起来批判，指出：庄子“潇洒活泛，到处讨便宜”，释氏“烦恼断尽，即是菩提”。朱熹倡“无欲”、“灭欲”之说，都是落入一个“私”字，一个“机”(机伪)字。这种人生目标和活动方式是与圣人之学根本违背的。

圣人之学是“珍生”的，“既已有是人矣，则不得不珍其生”(《周易外传》卷二)。“珍生”就应该对“人欲”加以重视，而不应该轻贱它、抹杀它。“孔颜之学，见于六经、四书者，大要在存天理，何曾只把这人欲做蛇蝎来治，必要与他一刀两段，千死千休?”(《读四书大全说》卷五)王夫之反对过分压抑“人欲”，认为这样不合人性，同时也反对过分膨胀“人欲”，认为这样可能与他人利害发生冲突，“倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不通。若只推其欲，不尽乎理，则人己利害，势相扞格”(同上，卷五)。他提出“尽己”和“推己”两个原则，主张二者合而用之，“尽己”是就性、理上说，“推己”是就情、欲上说。既要充分调动自己的知能，发挥主观能动性，又要推己及人，使人们的欲望得到普遍均衡的发展。

如前所言，王夫之还有一种认识论上的理欲观。在人生论上，王夫之主张“理在欲中”，而在认识论上他却主张“人欲净尽”。因为在认识论上，“欲”的意义不是一般的欲望，而是指主观好恶、先入为主的褊狭成见，以及个人的嗜好和癖爱。王夫之以为，这种“欲”有“蔽”的作用，妨碍对于“理”的认识，但这只是少数心理变态者的“私意”，并不具有普遍性，“欲之害理，善人、信人几于无矣。唯意徇闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣”(《张子正蒙注》卷二)。王夫之对“人欲之蔽”作过细致的分析和论证，他以为，心“得天圜运不息之灵”，具有“察微尽变之大用”，若耽于嗜欲、执于成见，“纵血气以用物”，就会壅塞灵府，使知见“困于自信之区宇”，对于其所热衷的东西缺乏清醒的认识，“即有乍见之清光，亦浅矣”。而由于其迷于一往，不知所止，因而对于其他事物视而不见，听而不闻，等于关闭了认识外界的窗户，所以王夫之认为，“纵欲”恰成“遏欲”，“纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎!纵其耳于一声，而天下之群声閟，况其未有声者乎!……一朝之忿、一念之欲、一意之往，驰而不反，莫知其乡，皆惟其遏之也”(《诗广传》卷四)。反之，对这种嗜欲、成见加以涤除，就能使“人欲”全面发展，“无所不合，感之周遍”。在这样的意义上，王夫之强调“人欲净尽，天理流行”。

(6)动静问题。在中国思想史上，老、庄之学与佛学都是主静的。北宋时儒、释、道并用。周敦颐应运开创理学，立旨“主静”，于是“主静”说即成为尔后理学的论旨所在。

王夫之对“主静”说的批判是从以下三个方面展开的。

第一，否定“主静”说的本体论根据。老子强调致虚守静功夫的必要，因而推本自然，认为“虚静”是自然界的本性，“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静”。理学家“主静”，同样推本自然，如朱熹说：“静者为主，而动者为客，此天地阴阳自然之理，不可以寂灭之嫌废之也。”(《朱文公文集》卷五四，《答徐彦章》)“动有资于静，而静无资于动。”(同上，卷四二，《答胡广仲》)他把静止视为本原，而运动不过是静止的一种特殊形式。

王夫之反对“主静”说，自然要首先否定“归根曰静”、“静主动客”的虚假前提。他说：“天地之气，恒生于动，而不生于静。”(《读四书大全说》卷一○)“动者不藉于静。”(《周易外传》卷四)“太极动而生阳，动之动也;静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉!一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。”(《思问录·内篇》)

第二，反对离开人的实践活动谈道德修养。理学将道德意识与主体的欲念活动和实践活动对立起来，认为只有排除欲念活动和外物干扰，才能体认道德意识的本质。周敦颐说：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”他的这一思想被后世理学家称为发千古之秘的大贡献。在理学家中，张载主张以静修德，“始学者亦要静以入德，至成德亦只是静”(《经学理窟·学大原》下)。程、朱鉴于周敦颐“主静”说涉嫌佛、老，恐人差入二氏之学，因而提出“主敬”，以为“敬”字该摄动静。但程、朱对养静之功仍十分重视。程颐见人静坐便叹其善学。朱熹主张“半日静坐，半日读书”，并且明确指出在动静二者中，静是根本，“敬字工夫，通贯动静，而必以静为本”(《朱文公文集》卷三二，《答张钦夫》)。

王夫之反对离开人的实践活动来谈道德修养，也反对以道德修养为借口来“禁天下之功”。他以为，社会活动会造就有志君子，而社会发展又有赖有志君子的创造活动，有志君子在以身任天下的过程中，会完善自身的道德品格。他说：“天下日动，而君子日生，天下日生，而君子日动。动者，道之枢，德之牖也。”(《周易外传》卷六)他揭露“禁动”主张出自一种咎由“动”生的畏惧心理，批评说：“‘吉凶悔吝生于动’，畏凶、悔、吝而始戒心于动，求其坦荡荡也，能乎哉!”(《思问录·内篇》)他指出“主静”说流于释、老，以“幽谧阒寂”为“静”，“委其身心，如山林之畏雉，大木之穴窍，而心死矣”(同上)。而“主敬”说名为“静以待动”，实际是动、静分途，静而不动，仍流为释、老。“若云存诚主敬，养之于静以待动，夫所谓养之于静者，初非谓待动计也。此处一差，则亦老子所谓‘执大象，天下往’，‘冲，而用之或不盈’之邪说，而贼道甚矣。”(《读四书大全说》卷三)“敬、肆之分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禅。”(同上，卷七)

第三，批判“主静”说的消极处世态度。王夫之以为，人是离不开物质生活的，“主静”者也做不到不食人间烟火。物质文明的创造和生活资料的取得依靠于“动”而不依靠于“静”，没有“动”，就不能安然从事于“静”。因此王夫之说：“与其专言静也，无宁言动。……天下之不能动者，未有能静者也。……人事日生而不可御矣，不勤胡成? 不获其志，欲忘而不能，恶乎静? 不勤失时，弗能豫而必遽图之，早者崇朝，救其后者经旬弥月而不逮，恶乎静?不勤而姑待，姑待而事又生，补前缀后，情分才散，智者不逮愚者之半，烦冤以永日，恶乎静?是故天下之能静者，未有不自动得者也。”(《诗广传》卷一)王夫之没有完全否弃“主静”思想，而是把它改造成为一种“因时而动”的理论。他总结历史上由妄动所造成的危害，认为其原因在于违反事物的发展规律，因而提出“主静，以言乎其时也”(《思问录·内篇》)，反对犯先时以动、揠苗助长的错误。

以上论述了王夫之在理气、道器、能所、知行、理欲、动静诸范畴上对理学的批判。这些范畴分别涉及本体论、认识论、人生论的根本问题，可以说，他对理学的批判是全面的。