博大精深的宋明理学·性论集成·心:情性的总脑

从“天所赋为命，物所受为性”的授受关系而言，“命”概念之下应紧接着言“性”概念，且朱熹以“性”为体，“性”较“心”是更为本质、更为重要的概念，按照朱熹早年“性体心用”的思想，朱熹也一定会将“性”概念置于“心”概念之前的，但朱熹后来已经认识到，若不先确定“心”概念，“性”概念便无着落，因而他独排众说，提出：“‘天命之谓性’，要须天命个心了，方是性。”(同上，卷五)又说：

“人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’与‘情’皆从心。以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰‘仁义之心’，恻隐、羞恶自是情，孟子则曰‘恻隐之心，羞恶之心’。盖性即心之理，情即心之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑。教人知得个道理存着处，若先说性，却似性中别有一个心。”(同上)

朱熹对“先说心”后说性的理由讲得很充分，古人制字命义，以性、情字皆从心，即是以心来规定性情。心是涵盖性、情的大概念，凡言性、情者皆可以心言。性、情对于心而言，是一种依存关系。他并且从反面提出，如先言性，后言心，便可能产生性中有心的误会。

朱熹对于“心”的理解是多层次的，首先他认为心的功能特点是知觉，人与动物都有知觉，但人除了能知觉饥食渴饮、声色臭味外，还能知觉君臣父子的理义，前者为“人心”，后者为“道心”，然而“道心”并非知觉所后出，而是根据内在于心的仁义礼智之性。心统合知觉与性而言。如上分析，心有三义：一为知觉之心，二为理义之心，三为统合之心。知觉之心表示人的感觉认知能力，理义之心指先验的价值判断能力，统合之心，总括性、情、意、志等一切心理概念与心理现象而言。明了“心”的这种多义性，我们在下面的论述中就不致造成概念混乱。

“心”的功能特点

古人以心为思维器官，朱熹的时代也不例外。朱熹将心分作“肝肺五脏之心”与“操舍存亡之心”，前者是“实有一物”，所指是思维器官，后者是“神明不测”，所指是思维、思想。后者虽不能脱离前者，但二者之区分，却是物质与精神的一大分野，“五脏之心受病，则可用药补，这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也”(同上)。

这说明思维、思想已成为一个相对独立的系统，非气质之心所能管摄。理学家一再强调心不是一团血肉，他们一般所谓心，概指思维的功能作用。有学生问朱熹，心属形而上，还是形而下? 朱熹回答：“心比性，则微有迹，比气，则自然又灵。”(同上)气有形象可见，因而是形而下，而思维内容虽不可见，但人们都切身感受到事物表象在思维过程中的呈现，所以说它“微有迹”，至于“性”则全无形象、表象之可言，是形而上者。所以在形上形下问题上，心介乎气与性之间。

朱熹说：“心官至灵，藏往知来。”(同上)心之灵处，在于它的知觉能力，所谓“藏往知来”，是说心具有记忆往事、预测未来的能力。心体虚明不昧，感物而应。朱熹很赞同佛家对心的比喻：“所谓六窗中有一猴，这边叫也应，那边叫也应。”(同上)朱熹所说是中邑洪恩禅师的公案。仰(山)问：“如何是佛性义?”师曰：“我与汝说个譬喻，如一室有六窗，内有一猕猴，外有猕猴，从东边唤猩猩，猩猩即应，如是六窗俱唤俱应。”(参见《五灯会元》卷三)以为“佛家说心处，尽有好处”(同上)。

心的功能是思维，思维的特点，无所不包，无远弗届，一想即到，不疾而速，念念迁革，生生不已。朱熹认为心体现天道广大、流行的特点，心的种种神妙能力，没有什么能与之比拟，所以朱熹说“惟心无对”(同上)。就身心关系而言，心虽然依存于身，但却是一身之主宰，支配着形体的行为。有学生问：“形体之动，与心相关否?”朱熹答：“岂不相关!自是心使他动。”(同上)即使喜怒哀乐未发之前，人也有视听，心也在那里，“未发不是漠然全不省，亦常醒在这里”(同上)。所以心无间于已发未发，动静善恶，彻头彻尾都是由心在那里主宰。

人心与道心

人心、道心的提法最早见于伪《古文尚书》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”据说是古圣相传的心法。朱熹在《中庸章句·序》中将此语与程颐等人的道统说联系起来，成为所谓道统心传，或“十六字心传”。由于人心、道心问题与公私、天理人欲问题相联系，因而这问题在理学体系中也确实占有重要的位置。

人心、道心问题同气质之性与天命之性相近似。朱熹在解释《孟子·尽心下》“口之于味也章”说：“‘性也，有命焉’，此性是气禀之性，命则是限制人心者。‘命也，有性焉’，此命是气禀有清浊，性则是道心者。”(同上，卷六一)他认为上面“性”字是指气质之性，是“人心”，下面“性”字是指天命之性，是“道心”。但这意思只是说人心、道心由气质之性、天命之性所规定。二者并非等同的关系。如以已发、未发而论，无论人心、道心皆属已发。朱熹说：“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也。恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。”(同上，卷六二)

知饥寒痛痒，属知觉之心，恻隐、辞逊四端属理义之心。若以性、情范畴而论，人心、道心都属于情，人心与喜怒哀惧爱恶欲之情相关，道心即是恻隐、羞恶、是非、辞逊之情。人心、道心问题与气质之性、天命之性问题，已发未发问题，性情问题所从属的层面不同，因而所讨论的侧重之点也有所不同，是不能互相取代的。

朱熹说：“饥欲食，渴欲饮者，人心也，得饮食之正者，道心也。”(同上，卷七八)“道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底。”(同上)“饮食，人心也，非其道非其义，万钟不取，道心也。” (同上)大致说来，所谓“人心”，与人的生理需要、感官需求及富贵利达的欲望有关，而“道心”是指内在的道德理性(良心)的评判与裁断。“人心惟危，道心惟微”，“危”意谓危殆、危险，“微”意谓隐微、微妙、微晦或微昧。依朱熹的意见，人的感官需求及富贵利达的欲望总处于不自满足的状态，如无道德理性(良心)加以节制，很容易流入于邪恶，所以说是“危”，而内在的道德理性(良心)微妙难见，见而易昧，所以说是“微”。

人心、道心发自一个心，二者分别，只在起意之不同，因而朱熹说：“形骸上起底见识，便是人心，义理上起底见识，但是道心。心则一也。”(同上)人心是从自己躯壳上起意，而道心是从义理上起意。人心只见得形气之私，道心却见得义理之公，所以人心与道心的关系接近于私与公、人欲与天理的关系。“大概这两句，只是个公与私，只是一个天理，一个人欲。”(同上，按：此语黄义刚于公元1193年录，这一观点与二程的观点相一致。)“方伯谟云：‘人心道心，伊川说，天理、人欲便是。’曰：‘固是。’”(同上，腾璘公元1191年录)

但几乎在同一时期或稍后，朱熹又提出“人心不即是人欲”：

“‘人心，人欲也’此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是。”(同上，萧佐公元1194年录)

“人心是知觉，口之于味，目之于色，耳之于声底，未是不好，只是危，若便说做人欲，则属恶了，何用说危?”(同上，杨至公元1193—1194年录)

“人心不全是欲，若全是人欲，则直是丧乱，岂止危而已矣!”(同上，卷一一八，吴琮公元1194年录)

单从字面而言，“人心”与“人欲”二者有很大的不同，人心涵盖面较宽，它可以包涵“人欲”，但不即等于“人欲”，但《尚书》“人心惟危”之语，显然是从狭义讲的。这里的问题还在于对“人欲”如何理解的问题。朱熹对“人欲”同样存在着矛盾的解释。当朱熹说“人心不全是人欲”时，是把人欲看作“恶”、“丧乱”、“凶咎”，总之是当作完全不好的物事来讲的。大概后来朱熹也觉得这样理解“人欲”不对，因而加以纠正，并重新肯定了二程的意见：

“问：‘人心惟危。’ 程子曰：‘人心，人欲也。恐未便是人欲。’曰：‘人欲也未便是不好，谓之危者，危险，欲堕未堕之间。’”(同上，卷七八，董铢公元1196年录)

“人心”既然包括“饥思食、寒思衣”的生理需求，那么虽是圣人也不能无人心，“道心”既是出自“天命之性”，那么虽是小人也不能无“道心”。朱熹说：

“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类，虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”(同上)

这样说来，无论圣人或小人都同时具有“人心”和“道心”，“人心”、“道心”二者不因一方之存在而自行消失，只是哪一方面占得多，从而为主导的问题：

“问：‘人心可以无否?’曰：‘如何无得!但以道心为主，而人心每听命焉耳。’”(同上)

这样看来，道心、人心问题虽与天理、人欲问题相对应，却不似天理、人欲问题那么紧张和严峻。

未发与已发

未发、已发问题关系着心、性、情的定义与定位问题，它对朱熹心性理论形成过程起了特殊的重要作用。(在中国大陆，陈来博士论文《朱熹哲学研究》最早提出“未发”、“已发”问题加以讨论，对朱熹关于此问题的认识过程有较细致的说解。本文认为，“未发”、“已发”问题并不在心性理论结构中占据位置。然而因为它关系着心、性、情的定义、定位以及心性动静功夫的修持，所以又有必要对其内蕴加以进一步讨论。)

未发、已发概念出自《中庸》：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”这段话如果作为政治哲学来理解的话，是很平实的。在君主时代，“君心”一向被视为天下之本。统治者力戒情绪化、意气化，平心待物，喜怒中节，协和万邦，这就是“天下之达道”。但理学家受佛、老心性理论的影响，未发已发、大本达道，都从形上学的意义来思考，于是这问题便具有了某种玄奥神秘的意味。

理学家中首先对未发、已发问题发生兴趣的是二程。二程有一个重要看法，认为“既思便是已发”，自注：“思与喜怒哀乐一般。”(《二程集》，北京中华书局1981年版，第200页)这实际上改变了《中庸》原文的诠释条件，因而讨论的范围不再仅限于情绪节制与情操培养，而是转变成心原态的体验和对念虑的反思。由于认为“既思便是已发”，而心之官则思，因此自然而然导出这样的看法：“凡言心者，皆指已发而言。”但这一观点经不起吕大临一句反诘：“未发之前，谓之无心可乎? 窃谓未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用也。”(同上，第608—609页)

程颐接受了吕氏的批评，并修正了前说：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也，有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”(同上，第609页)后说与前说之不同，即在于心不再专指已发，也包括未发。

由于二程前、后说不同，因而工夫论也相应发生变化，前说认为心专指“已发”，未发不独见，即在已发中，因而二程在工夫论上强调“善观者却于已发之际观之”。后说认为心统括“未发”、“已发”而言，“未发”被看作“思虑未萌、事物未至”时的心态，因此二程在工夫论上强调“存养于未发之前”。两种工夫，后来被理学家简括为：“静时涵养，动时省察。”

程门弟子中杨时对于未发、已发问题特别重视，而其观点在于主张程氏后说。杨时在同时代理学家中最为长寿，接引弟子众多，享有“道南一脉”的美誉。道南学派后来衍分成重要的两支：一支由罗从彦至李侗，一支由胡宏至张栻。李侗得罗从彦之传，每于“静中看喜怒哀乐未发谓之中，未发时作何气象”。被朱熹称作“得龟山门下相传指诀”。胡宏自创湖湘学派，提出：“未发只可言性，已发乃可言心。”(《胡宏集》，北京中华书局1987年版，第115页)并在工夫论上提出“先察识，后涵养”的主张。张栻师事胡宏，得闻其说。由此可见，在未发、已发问题上，罗从彦、李侗一支继承了程氏后说，胡宏、张栻一支继承了程氏前说。

似乎理学的思想方式已经规定了未发、已发的诠释方向，朱熹在独立思考的情况下，又重复了二程的思想经历。朱熹在三十五岁时，其师李侗卒，此后数年间与张栻反复讨论《中庸》“中”“和”问题，体究未发、已发。朱熹在《中和旧说 · 第一书》中提出，一般的人心中总是一念接着一念，一日之间，万起万灭，没有无意念的时候，那么圣人所说的“未发之中”、“寂然不动”是指什么呢?是不是指意念活动的暂时休息、不与事接的状态呢? 朱熹自己在静默中加以体验，认为“泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体”(《宋元学案》卷四八)。因而否认此时心态是“未发之中”的“寂然不动之体”。他以此认识印证于程子，“因程子凡言心者皆指已发而言，遂目心为已发，性为未发”(《与湖南诸公论中和第一书》)。得到了与二程前说同样的认识。朱熹四十岁时紬绎程子论未发诸说，遂又与程子修正后的观点相认同，“按文集遗书诸说，似皆以思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉”(同上)。

张栻像

这里，朱熹思想发生了一个很大的转变，他不再以“思虑未萌，事物未至之时”为“邪暗郁塞”，而视为“寂然不动之体”，并且“天命之性当体具焉”。这就潜在论证了未发是性，已发是情。由于未发、已发问题也称中和问题，所以朱熹称以前的观点为旧说，以后的观点为新说。此旧说、新说与二程的前说后说并不是简单的重复，二程提出后说，并未明确说“未发”是性，“已发”是情，“未发”、“已发”只是指两种心理状态，而且二程也没有“心统性情”的认识。

朱熹“中和”新说的意义在于：一、在对心、性、情的定义、定位上，新说较旧说为严密。旧说“以心为已发，性为未发”就可能导出“未发之前无心”的谬误，新说以心兼未发、已发而言，避免了这一谬误，同时将未发作性看，将已发作情看，性为心之体，情为心之用，心统性情，这就恰当地解决了心、性、情在心性理论体系中的定位问题。二、从工夫论说，旧说“直以心为已发”，因而只强调“动时省察”，而忽视“静时涵养”的工夫。新说以“未发”为“思虑未萌、事物未至”时的心态，平日于此加涵养之功，使无人欲之私以乱之，至其发时而无不中节，方是日用本领工夫。

刘宗周指出：“毕竟求之未发之中，归之主静一路。”(《宋元学案》卷四八)朱熹并未回归于李侗，走向主静一路，而是上溯于程子，以“主敬”为“圣门之纲领”，以为“敬”字通贯动静，无论静时涵养，动时省察，皆可持以“敬”字工夫。“持敬”既通贯动、静，就不必特别强调未发、已发的分别了。未发、已发，完成了心、性、情的定位，但它并不在心性理论结构中占据位置。

心统性情

从心的“广大”、“流行”的特点和藏往知来的神妙作用而言，没有什么可以同它相比拟。因而说“惟心无对”。但从性理哲学中的概念之间的关系而言，则心与性、情相对应。朱熹说：“唯心乃虚明洞彻，统前、后而言耳。”(《朱子语类》卷五)所谓“前”是指心之体，即喜怒哀乐未发之前的“寂然不动”状态，朱熹名此为“性”;所谓“后”，是指心之用，即喜怒哀乐之后的“感而遂通”的状态。朱熹名此为“情”。心是神明之舍，为一身之主宰;性即仁义礼智之理，得于天而具于心;而喜怒哀乐、知识念虑之发，皆属于“情”。性是未发，情是已发，心包总性、情，此即所谓“心统性情”。“统”字有兼容之义，也有主宰之义。

吕祖谦像

虽然朱熹经多年苦心体究才获得了“心统性情”的认识，但此一认识已先得于张载。张载说：“心统性情者也，有形则有体，有性则有情，发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”(《张载集》，北京中华书局1978年版，第374页)意谓性见于情，情形于色，性情的发用、呈露反映了心理过程的统一性。朱熹后来见到张载这一命题遂把它作为其心性哲学概念体系定位的重要依据。