儒学文化的社会功能·“乡土中国”中的示范作用·士人与士风

就一般而言，中国封建社会中的知识分子的价值取向决定于儒学的人格理想思想。知识分子在中国历史上所起的种种作用，可以说实质上便是儒学价值观的历史落实。

士人

知识分子在中国古代的名称是“士”。但士一开始和我们现在所说的知识分子还有一定的距离，因此，从士演变为知识阶层，其间还有一个重要的发展过程。

《说文解字》云：“士，事也。数始于一，终于十，从十一。孔子曰：推十合一为士。”段玉裁注曰：“引申之，凡能事其事者称士。《白虎通》曰：士者事也，任事之称也。故《传》曰：通古今，辨然否，谓之士。”

《论语》有“闻一知十”“举一反三”的说法，汉人以之解释“士”的字义。可见，“士”的原始意义就有“知数知书”的意思。

在周代封建制度中，“士”本为贵族阶级中的最底一层，“士”的上面是“大夫”，下面则是所谓的“庶人”了。《国语·晋语》记晋文公元年(前635)的政治措施云：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力。工商食官，皂隶食职，官宰食加，政平民阜，财用不匮。”这段记载从经济上说明了士是处在大夫与庶人之间的。

在森严的封建等级制度下，社会的流动性极小，“士”的身份是相当固定的。而且“士”的身份使他有权利、也有义务去担任某些实际的职事。所以古代的各种低层官吏如邑宰、府吏、下级军官之类的职事大抵都是由士来充任的。正是由于士所处的这一历史状况，所以《说文解字》才说：“士，事也。”《白虎通》曰：“士者事也，任事之称也。”

但是，到了春秋战国之际，士队伍发生了很大的变化。引起这种变化的很大原因是封建等级秩序的破坏。维持封建等级关系的礼乐制度在表面上还依然如故，但其时的社会在实际上却发生着极大的变化，所以森严的封建等级制度也就相应地被迫发生分化。如公元前493年赵简子伐郑的誓词说：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。”(《左传》哀公二年)这种论功行赏的办法冲破了原有的森严的封建等级制度，使各阶层之间加速了流动。这种历史现象既使一部分庶人、工商者都可以获得解放而上进至“士”的地位，也可以使一部分的贵族下降为平民。由于士的地位处于贵族和平民之间，在社会发生剧烈变革的时代，它恰恰成为上下升降的汇合之所。这就在客观上造成士的数量激增，使士的阶层不断扩大。这一历史状况在客观上造成了使“士”脱离古代那种固定的封建关系的现实条件，使士变成了可以自由流动的四民(士、农、工、商)之首。这样就形成了从士演变为严格的知识分子的客观的历史条件。这样的条件恰恰是在春秋战国之际形成的。

春秋战国之际发生的另一重大变化是在思想文化领域之内。这就是孔子所说的“礼坏乐崩”的现象。周天子虽在形式上还在维持着周礼的形式，但这种礼乐对诸侯、大夫来说并没有实际的控制力量，所以他们对之也毫无兴趣加以研习。这样，实际上对礼乐拥有真正知识的只是“士”这一阶层。“士”在礼乐诗书方面的长期训练使他们自然而然地成为了博文知礼的专家，而且他们也实实在在地掌握了一切有关礼乐的古代典籍。周室东迁之后，典籍流布四方。于是王官之学也就散而为诸子百家之学。这是促使“士”发展为严格的知识分子所必需的思想文化条件。从此士阶层便成为了中国文化传统的传承者。孔子率先以“士”的身份整理了礼乐诗书等古代经典，并将之传授给他的弟子们，尤其具体地说明了王官之学流散天下的历史过程。王官之学终结，私人讲学之风于是大盛。孔子首开私人讲学之先河。

由上可见，士转变为知识分子是在其从固定的封建关系中游离出来而成为自由流动的自由民，在其自觉地成为了中国文化传统的担当者。可以说，孔子便是这样的知识分子的典范。孔子只做了三个月的司寇，终其一生，他可以说只是个布衣，但他以诗书礼乐教，弟子三千，身通六艺者七十有二人。司马迁感叹道：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至矣!”(《史记·孔子世家》)可见，孔子作为一名知识分子在中国历史上的崇高地位及其巨大影响。我们也进一步可以知道，孔子的这种历史地位是由他对中国的政治、思想和文化传统所起的巨大作用而奠定的。他有极其强烈的历史文化使命感，以夏、商、周三代相传的礼乐文化的继承者自居。

士风

孔子认为，士是道的承担者。他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)又说：“士而怀居，不足以为士矣。”(《论语·宪问》)士既是道的承担者，他必须以追求道为自己的终极关怀。所以，孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”(《论语·里仁》)他的弟子曾参更把对士的道德要求提升到从未有过的高度。他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎? 死而后已，不亦远乎?”(《论语·泰伯》)孔门师弟子对“士”的看法显然已大大地不同于“士，事也”的说法了。这表明，孔子的时代，士已不是各有固定职事的士，而是以传播中国文化为己任，以弘扬道为最高境界。士的这种新的转化，我们也可以从孟子下面的一段话中可以窥见。“王子垫问曰：‘士何事?’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志?’曰：‘仁义而已矣。’”(《孟子·尽心上》)仁义是孔孟之道的核心内容。孟子认为，所谓士就是要设法使自己的志行高尚，而行仁践义便是志行高尚的具体落实。朱熹对于士的职责也有过很好的说明，他说：“士既未得行公、卿、大夫之道，又不当为农、工、商、贾之业，则高尚其志而已。”(《孟子·尽心章句上》)可见，士既已摆脱了封建身份的束缚，又不以农、工、商、贾为业，而是以道为其终极关怀。唯其如此，他才能够超越个人的工作岗位和物质生活条件方面的种种限制，而汲汲于以道在人世间的落实为其奋斗的终极目标。所以，孟子又说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产因无恒心。”(《孟子·梁惠王上》)

士以仁为己任，以道的落实为终极目标，所以他能超越现实物质生活强加于他的种种束缚和限制。那么，士又凭借什么而能做到在人世间落实道或仁义呢? 士既未得公、卿、大夫之位势，又不以农工商贾为业。所以，他既无前者之权势，又无后者之财富。这就决定了士必须保持住个人的道德人格的尊严才能卓立于天地之间。由于中国的“道”并无西方宗教中的上帝那种绝对权威，所以中国“道”的尊严唯有通过中国知识分子的人格尊严来彰显。于是，道的尊严与落实完全依仗于中国知识分子人格尊严的维持。这也就可以说明，为什么儒学历来强调理想人格的培养，为什么儒学要发展出一套系统的修身养性的理论和方法。

于是，中国的知识分子便不能不自高、自贵以彰显其道。因为他们清楚地懂得，“不自高，人将下吾;不自贵，人将贱吾”(《孔丛子·居卫》)。知识分子的立身之本全在于他的尊严的人格和崇高的道德境界。所以，孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。士可杀、不可辱遂成为中国历代名人学子奉为圭臬的至理名言、最高的道德准则。这就使他们在封建专制的社会中虽与专制君主相处，却仍能挺立自己的独立人格，犹能做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。如齐宣王见颜触，“齐宣王曰： ‘触前。’触亦曰： ‘王前。’宣王不悦。左右曰：‘王，人君也;触，人臣也。王曰触前，触亦曰王前，可乎?’触对曰：‘夫触前为慕势，王前为趋士。与使触为慕势，不如使王为趋士。’王忿然作色曰：‘王者贵乎?士贵乎?’对曰： ‘士贵耳，王者不贵。’”(《战国策·齐策》)士有独立不移的人格，是中国文化使命的担当者，是道统的自觉维护者。在他们看来，道统要高于政统，道德境界要高于政治权威，理想的政治权力必须建立在儒家的王道理论之上。

士既生活在社会之中就必须为社会服务，就必须与统治者合作。但知识分子与君主之间的关系的基础，在知识分子看来，只能是“道”。所以，孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)孟子也说：“天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道。”(《孟子·尽心上》)政统与道统是两个相互独立又相互联系的系统。以政统言，王侯是主体;以道统言，儒士为主体，所以，孟子又说：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也;以德，则子事我者也，奚可以与我友。”(《孟子·万章下》)士的目标在使“天下有道”，故道统与政统或德与位必须互相配合，不可或缺。所以《中庸》曰：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉;虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”为了使道统堪与政统相抗衡，士必须以道德相标榜，竭力于修身养心，以提高自己的道德境界与声望。

文天祥画像(江西吉安文天祥后裔藏)

历代统治者也清醒地看到，政治权力需要得到道统的支持。因为权力不能完全建筑在暴力的基础之上，暴力只能用于惩罚，而不能用于奖赏。更为重要的是它不能用以劝善，以改变人性，提高大多数人的道德境界。这就需要在武力之外去发展一套精神的力量。而且武力的运用也不得任意妄为，必须提供出师之由，方可让人信服。封建统治者在公元前四世纪以来已渐渐承认了知识分子代表道统的观念，在互相争霸的形势之下，各国君主尽量争取有声望的知识界领袖，以增强自己的政治号召力。如《史记·魏世家》载：“文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾未尝不轼也。秦尝欲伐魏。或曰：魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。文侯由此得誉于诸侯。”可见魏文侯尊礼，有道之士在当时确实发挥了实际的政治作用。

统治者在当时也接受了道尊于势的观念。如《淮南子·修务训》引魏文侯语曰：“段干木不趋势利，怀君子之道。隐处穷巷，声施千里。寡人敢勿轼乎? 段干木光于德，寡人光于势;段干木富于义，寡人富于财。势不若德尊，财不若义高。”“势不若德尊，财不若义高”，道统要高于政统。这就使得统治者又不得不承认要以“道”辅“势”的原则。又如齐宣王说：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫、国人皆有所矜式。”(《孟子·公孙丑上》)《史记》明言孟子“道既通，游事齐宣王，宣王不能用”(《孟子荀卿列传》)。虽不用其道，而仍欲礼尊其人，这正是因为齐宣王深切地了解到“道”在政治上自有其无比的号召力。

因此，当时统治者尤重知识分子，以礼相待。如《史记·田敬仲完世家》载：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”由此可见，第一，君主待知识界领袖以师友之礼。第二，这些知识界领袖的专职是“不治而议论”。齐宣王对这些知识分子尊称为先生，如齐襄王时，荀卿在稷下号称“最为老师”。稷下先生不但在齐国倍受崇敬，其它各国君主也多争以师礼事之，最著名的如邹衍。据《史记·孟荀列传》所载：“是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行襒席;如燕，昭王拥彗先驱。”

根据上面的叙述我们可以看到，士在春秋之际演变为知识分子，他们已不再属于某一特殊的社会阶级，而成为了“道”的历史体现者，承担者和传播者。“道”即是古代的礼乐传统，其重点是在人世间的文化秩序的重建。所以中国古代的知识分子与儒学有血肉相连的亲缘关系，他们强烈地关注着社会、人生。后世所谓的“以天下为己任”、“天下兴亡，匹夫有责”等观念都是由此而衍化出来的。知识分子的历史责任在于根据道的标准来批评政事、匡正人君，教化风俗。由于中国的“道”缺乏外在的权威，它只能通过知识分子个体的道德才能表现其力量和尊严，所以中国的士历来重视个人的内心修养，中国的传统文化也因此染上了浓重的泛伦理化的道德色彩。