儒学与佛教·理性与悟性·人性与佛性

虽然中国的儒家和佛教都从天人合一的角度来思考人生，但由于儒佛的理想境界不同，因此，儒学注重人性的至善，佛教则强调佛性的圆满。

何谓人性?《礼记·中庸》的作者开宗明义就指出“天命之谓性”，人性是天赋的，与生俱来的。人性如何?儒家有性善论和性恶论之分。孟子认为人性本来至善，而后来不注意修养就会导致人性恶。荀子则认为，人性本来是恶，只有“化性起伪”，才能促使人们不断地去恶为善。后来在儒学中占主导地位的正统思想是孟子的性善论。儒学认为，一般人对“人性”说不清，也说不圆满。只有圣人对“人性”能讲出一套道理，又能做到极致，这就是循性而行以成道。所以，“道”不是别的，“率性之谓道”。道就是被阐明，体现出来的“性”，道与性是一个东西的两种状态，自在的状态叫做“性”，人人都有;自觉的状态叫做“道”，只有圣人才有。要使自在的“性”发展为自觉的、至善的 “道”，就要经过修养。所以说，“修道之谓教”—修明道，就是教。接受“圣人”的教导，皈依“圣人”的道理，心领神会，身体力行，做到“不偏不倚”、“无过与不及”的程度，就达到了中庸境界，就成了有德之人，就具有了最完善的人性。这是儒家的人性论。

体现了至善人性的圣人之道有些什么内容呢? 孔子认为是仁义礼智信，《中庸》则具体化为“君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之达道也。”这五者是最常见的人伦关系。处理这五方面关系的准则是：“君惠臣忠”，“父慈子孝”、“夫义妇顺”、“兄友弟恭”、“朋友有信”。这就是体现了至善人性的“五达道”的内容。靠什么实行这“五达道”呢? 靠通行天下的“三达德”：智、仁、勇、。“智、仁、勇三者，天下之达德也。”三达德的核心是“仁”，“智”是“知仁”、“勇”是“行仁”。一个人只有把这五方面的关系处理好，才真正具有完善的人性，成为至德之人。

怎样才能修好“三达德”，实行“五达道”，具备至善的人性呢?《中庸》从天人合一出发，认为人道要顺从天道。这里所说的天道非自然之规律，而是指天赋之人性。“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”“诚”成为沟通天人的纽带。“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。”天是“自诚而明”的，它诚有是理，所以明现在外。圣人也是“自诚而明”的，他们心中圆满具足天赋之人性。一般的人则是需要“自明而诚”的，要好好学习一番，把为人之道弄明白。总之，儒学强调人性是天赋的，是天道在人身上的体现。无论是性善，还是性恶，都要重视后天的修养，只是强调的重点有所不同。孟子的性善论强调的是道德教化的可能性，荀子的性恶论却强调道德教化的必要性。可见，在强调圣人教化作用这一点上，他们是完全一致的。儒学从人性论出发，希望人们从人自身的道德自觉做起，像孔子所号召的那样，“为仁由己，岂由人乎哉”?从内省的角度，自觉地去“见道”、“闻道”、“修道”，从而在人人都具有道德自觉的基础上，维护社会的安定，推动社会的发展。

中国佛教虽然受传统儒家重现实人生的思维途径的影响而重视在现实社会中实现解脱，但它并非像儒家那样强调从人伦关系中来把握自我和实现自我，而是从佛性论出发，强调依持清净的自心自性或真如佛性来实现解脱。例如最具中国特色的禅宗，就十分重视每个人在现实社会中的任心解脱，“世人性本自净，万法在自性，思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行”(敦煌本《坛经》第二十节)。就是说，善恶皆在人的一念之中。因此，禅宗常要人“不思善、不思恶”，于当下证悟自己的本来面目，如此就是保有了佛性的圆满。

有一次，有人问百丈怀海禅师：“如何是大乘顿悟法要?”怀海答曰：“汝等先歇诸缘，休息万事。善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。……但歇一切攀缘，贪嗔受取，垢净情尽。对五欲八风不动，不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。”(《五灯会元》卷三)怀海禅师强调，要获得解脱，先要自净其心，令其自在，不为外物所缚，不为世情所系，处处自在，便登佛地。对这一观点，慧海禅师则进一步具体为：人人本来是佛，众生与佛不二，因此，“解道者，行住坐卧，无非是道;悟法者，纵横自在，无非是法”(《五灯会元》卷三)。禅宗把人人说成本来是佛，只要自净其心，识心见性，便与佛无二，从而把个人的解脱归之自我主观精神上的超脱，把佛性的圆满归之于个人的明心见性。这种脱离社会现实来实现个人的精神解脱，最终只能是一种空想。因此，禅宗的佛性论遭到了宋明理学的扬弃。

宋明理学在人性论上既接先秦儒学之余绪，又吸收中国佛教的佛性论。中国佛教认为众生的本性是清净的，现实生活中的众生之所以陷于迷惑、不能成佛，皆因本性被无明所蔽，为情欲所障。众生只要去掉无明，扫除妄念，排除情欲，就可返本归宗、得性成佛。这种在心上下工夫的做法为儒学所吸收。唐代儒生李翱引佛入儒，倡复性论，认为人性天生是善的，“情由性而生”，则有善有不善，“情既昏，性斯匿矣”，提出用“正思”的方法，消灭邪恶的“情”，达到“复性”为圣人。宋明理学在李翱复性论的基础上，又将人性区分为气质之性与义理之性。义理之性也称天地之性、天命之性、本然之性，指的是一种天赋予人的至纯至善之性，理学家们认为这种至纯至善之性就是孟子所说的仁义礼智“四端”。朱熹说：“论天地之性，则专指理言。”(《朱子语类》卷四)“性是实理，仁义礼智皆具。”(《朱子语类》卷五)气质之性兼具善恶两种可能。张载《正蒙·诚明篇》：“形而后有气质之性。”王夫之注曰：“此言气质之性，盖孟子所谓耳目口鼻之于声色臭味者尔。”这是把人出于生理要求的感觉、欲望等说为气质之性。朱熹也说：“论气质之性，则以理与气杂而言之。”(《朱子语类》卷四)理学家认为，因“气质之禀，各有清浊”，故人既有善不善之分，也有智愚、贤不肖之别。理学家从这种人性论出发，要人通过“变化气质”(张载《正蒙·天心篇》)而返归天地之性。如何反归呢?受佛性论的启发，理学家们大多吸收了佛教禅宗的净妄之心和明心见性等思想和修行方法。

在佛教中，对于人性的净染本来就有两种不同的说法：一是以真如为清净体，以阿赖耶识为染净之所依来说明转染成净的理论;一是以如来藏沟通真妄染净，以此来说明“心性本净，客尘所染”的道理。体现在禅法上，就有离妄为真与息妄显真的差别。这种差别在宋明理学中有明显的反映。二程视人心与道心为二，人心为私欲，要灭;道心为天理，要存，“人心私欲，故危殆;道心天理，故精微。灭私欲，则天理明矣”(《二程遗书》卷二四)。朱熹不太赞成这种说法，他认为，道心为天理，人心亦有合天理的可能：“只是人之一心，合道理的是天理，徇情欲的是人欲。”(《朱子语类》卷七八)因此，只要“革尽人欲”，便“复尽天理”(《朱子语类》卷一三)。陆九渊则从天人合一的角度反对人心人欲、道心天理之说，并进一步反对人心道心之分，他说：“心一也，人安有二心?”(《象山先生全集》卷三四)王阳明也明确地说：“人心是天渊，无所不赅，原是二个天，只为私欲所碍，则天之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”(《传习录》下)由这种思想进一步发展而出现罗钦顺、王夫之、戴震等人的天理不离人欲、天理即在人欲的思想，也就是很自然的了。从宋明理学人性论的发展中可以看出，二程对心性的看法与北宗禅的“离念本觉”较为接近，朱熹则有向南宗禅的“无念本觉”转化的趋向，陆王则完全与南宗禅的“当下之心”相通。然而在修学方法上，朱熹的积习贯通，由逐日的格物而至“一旦豁然贯通，……吾心之全体大用无不明”(《大学章句》)，则显然与神秀北宗的“渐修顿悟”相一致，而陆九渊的“先立乎其大者”，“一是即皆是，一明即皆明”(《象山先生全集》卷三四)，则与南宗的“顿见佛性，渐修因缘”(《菩提达摩南宗定是非论》)、“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭”(《坛经·般若品》)相通。这既反映了佛教对宋明理学影响的复杂性，又反映了儒佛融合的进一步的深入。