博大精深的宋明理学·鬼神新解·以“气灵论”解释祭祀活动

在宗法社会中，祭祀活动具有特殊重要的意义，是不能有丝毫的轻慢与亵渎的。《礼记·祭义》指出，人与万物死后，其精灵犹存，圣人设教，加以“鬼”“神”的名号，使民知所畏敬。“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”祭祀父祖是“孝道”的一个组成部分，它是增强亲族凝聚力、培养子孙敬顺品德的重要活动，并且敬顺于鬼神，外则顺于君长，内则孝于其亲，因而《礼记· 祭统》说：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本欤!是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教以孝于其亲。是故明君在上，则诸臣服从，崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。”祭祀活动如此重要，因此轻慢了它，就会动摇宗法伦理政治。

祭祀活动是与鬼神观念联系着的。只要祭祀活动受到强势的肯定，那么鬼神观念就只能予以重新诠释，而不能得到根本破除。理学就是在这种前提下以“气灵”论来解释鬼神的，因此气灵论也就不可能成为彻底的唯物论。

在张载那里，只提出“祭接鬼神，合宗族”(《经学理窟·义理》)为止，并未加以深论。

程根据《周易》的理论，认为世界是气化的产物，不是由人格意义的鬼神创造和支配的。从这个意义上，二程反对释氏人格意义的鬼神观。而从祭祀活动而言，子孙诚敬，气类感应，祖考来格，这似乎表明佛氏所谓鬼神又是存在的，二程说：

“《易》曰：‘阴阳不测之谓神。’又曰：‘神妙万物而为言。’观此，则佛氏所谓鬼神者妄矣。然‘祖考来格’，‘敬鬼神而远之’之说，则似乎有佛氏所谓。意者，气类感应处，便是来格。”(《程氏文集》卷九)

程承认理学的鬼神观与佛氏所说的鬼神有接近之处，但二程还是从气灵论的角度来解释的。在他们看来，人生禀赋阴阳二气，阳气为魂，阴气为魄。人死后，气散而未尽灭，魂升于天，魄归于地。子孙为祖考之血胤，气类相同，故有感格之理。

在二程看来，人与宇宙万物的关系，是身内之气与身外之气的感通关系，气类相通处，即能感应。由此承认祭祀、卜筮、死者托梦等都有其合理性。二程说：

“卜筮之能应，祭祀之能享，亦只是一个理。蓍龟虽无情，然所以为卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是问焉，其应也如响。”(《遗书》卷二下)

“人心在此，托梦在彼，亦有是理。只是心之感通也。死者托梦，亦容有此理。”(《遗书》卷二上)

这种观点没有科学的根据，但仍是一种理性的认识。因为二程对待鬼神问题不是出自盲目的迷信，而是依靠一种理智的推度。这种理智推度建筑在气灵论基础上，由于它缺乏实证性，并带有很大的主观臆测成份，因而所推出的结论，就不免错误甚至荒唐。

朱熹继承了张载、二程的思想路线，以气灵论来解释祭祀活动的人、神感应问题，但讨论得更加细密、周详。

朱熹认为，人之魂魄生时相交，死则离散，魂为阳而散于上，魄为阴而降于下。人死后气终归于散，但并非一下子便散尽了，因而祭祀有感应之理。他说：“子孙是祖先之气，他气虽散，他根却在这里，尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。”(《朱子语类》卷三)子孙与祖先同此一气，血气贯通，祭祀之礼，尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄，附著歆享。因此，有一个原则是极其重要的：“神不歆非类，民不祀非族。”宗法血缘关系不仅适用于社会人生，也通贯于游魂世界。朱熹还指出，那些无子孙的游魂，虽不得歆享，他的气也不是化为乌有，而是加入“浩然日生”的大化流行之中，“若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他气便绝无了!他血气虽不流传，他那个亦自浩然日生无穷”(同上)。

进而朱熹讨论人死后气有迹、无迹，或聚或散的问题。他认为，人死气散，泯然无迹者是其常，偶聚托生者非其常。他虽批评释氏“人死为鬼，鬼复为人”的轮回说，却又承认“托生”说，不能不说是对释氏之说的一种让步。他说：

“聚散者，气也。……人死虽终归散，然亦未必散尽，故祭祀有感格之理。……然已散者不复聚，释氏却谓人死为鬼，鬼复为人，如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。”(同上)

“死而气散，泯然无迹者是其常，道理恁地，有托生者，是偶然聚得气不散，又怎生去凑着那生气，使再生，然非其常也。”(同上)

祭祀活动并不限于祭祀父祖亲人，而是有着广泛的范围，如祭天地、社稷、山川，以及祈雨，这些活动理学家都不反对，甚至亲自参与其中。不过理学家不相信偶像之神，而以气为神。有人问二程：

“问：‘如名山大川能兴云致雨，何也?’曰：‘气之蒸成耳。’又问：‘既有祭，则莫须有神否?’曰：‘只气便是神也。今人不知此理，才有水旱便去庙中祈祷，不知雨露是甚物，从何出，复于庙中求耶?’”(《遗书》卷二二)

程所言雨云成因，归结为“气之蒸成”，已具有科学之意义，他反对以土木偶像为神，提出“只气便是神”，是一种气灵论的说法。气有神有灵，所以人心能感通。

朱熹从两方面引伸二程之意，一方面，山川集气，蒸腾而灵，气场特别强，庙宇多建于此处，所谓神佛有灵者，其实是山川之灵气，他说：“祈雨之类，亦是以诚感其气。如祈神佛之类，亦是其所居山川之气可感。今之神佛所居，皆是山川之腾而灵者，雨亦近山者易至，以多阴也。”(《朱子语类》卷九○)所以祭山川用不着立庙宇，“古人祭山川，只是设坛位以祭之，祭时便有，祭了便无，故不亵渎。后世却先立个庙貌如此，所以反致惑乱人心”(同上，卷八七)。另一方面，人诚敬则用心专一，易感格外气。众人用其诚敬之心于一事，则感格之力就会大大增强。所以朱熹说：“众心之所辐凑处，便自暖，故便有一个灵底道理。”(同上)这就是祈雨等群众祭祀活动的理论根据。但二程早已指出：“祈祷而有雨，遂指为灵验，岂知适然?”(《遗书》卷二二上)朱熹在引伸二程的意思时似乎忽略了这一点。祈雨活动是靠天吃饭的农业社会的无力表现，但它具有在灾难面前能使人们抱有希望并防止人心离散的作用，应该从人类学的角度全面来认识它。朱熹完全没有认识到这一点，却去津津乐道地谈论某山某庙“其灵如响”。朱熹知南康军，曾亲自参加祈雨活动，这不是做样子给民众看的，他本人就认为这种活动具有一定的灵验性，他说：“昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。忽到一庙，但有三间弊屋，狼藉之甚。彼人言，三五十年前，其灵如响，因有人来，而帷中有神与之言者。昔之灵如彼，今之灵如此，亦自可见。”(《朱子语类》卷三)明代王阳明也参加同类的祭祀活动，他曾亲自撰写过《南镇祷雨文》、《祭俐头山神文》等祈祷性文章。

理学家以气灵论来解释祭祀活动的“感格”与灵验问题，他们极力排除偶像崇拜，排除人格神的意义。但有时又不免堕回到偶像崇拜和人格神意义上来。理学的气灵论接近泛神论，理学所讲的人、神(气之灵)感应是没有科学根据的。这种鬼神观较之古代无神论者王充等人的思想有所退步。