一儒家道统—理想“中国论”·天朝上邦—道统之华裔观·从“中体西用”到“复兴儒学”

在西方资本主义列强迅速崛起之时，华夏中心主义受到了严重的挑战。曾经在一定历史条件下对发展民族文化、保持文化传统起过积极作用的“华夷之辨”逐渐露出了其阻滞社会及文化发展的保守、落后的一面。中国文化在突破夷夏大防心理的艰难进程中缓慢地向前挪动着脚步。

严复译《天演论》(1898年湖北沔阳卢氏慎始基斋刻本)

鸦片战争之后，林则徐的学生冯桂芬提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”(《校邠庐抗议》)。十九世纪七十年代，资产阶级改良派的早期代表王韬、马建忠、薛福成、郑观应等认为，造成西方富强的原因是其经济政治制度：“其治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法;兴学校，广书院，重技艺，别考课，使人尽其才;讲农学，利水道，化瘠土为良田，使地尽其利;造铁路，设电线，薄税敛，保商务，使物畅其流。……育才于学校，论政于议院，君民一体，上下同心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也。轮船、火炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。”(郑观应《盛世危言·初利自序》)郑观应认为，只学西方的“船坚炮利”之用“是舍本而逐末，遗其精义而袭其皮毛”，必须在“练兵将，制炮船”以治其“标”的同时，学习西方资本主义国家的民主代议制度及其指导思想之“体”，学习西方的“士农工商之学，裕无形之战，以固其本”(《盛世危言》卷三《商战下》)，在中学和西学的关系问题上，他认为：“中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学，知其缓急，审其变通，操纵刚柔，洞达政体，教学之效，其在兹乎。”(《盛世危言·西学》)主张在保留封建制度的条件下进行改良。1896年4月，沈寿康第一次明确提出“中学为体，西学为用”的口号。两年后，洋务派代表张之洞对“中体西用”说作了解释和论证，主张兴办近代工业而反对变法维新，利用资本主义的一些物质文明的成果维护封建统治。“中体西用”的口号亦成为当时维新派的“流行语”，“举国以为至言”(梁启超《清代学术概论》)。

从当时的实际情况来看，“中体西用”的文化主张是错误的。已经陈旧、过时的封建主义的政治、经济、文化之“体”与西方科技之“用”是格格不入的。但在维护中国传统文化的民族特色、在顽固派统治的地盘中为西学争取一席之地等方面，“中体西用”说还是发挥了一些积极作用的。九十年代后，“中体西用”说成为更加激进的理论，其对立面日益保守、反动。

随着清朝的覆灭，封建帝制的结束，儒学也在“打倒孔家店”的批判声中被推到了历史的被告席上。但儒学的巨大惯性依然在顽强地表现着自己。一批学贯中西、谋求儒家思想现代化的现代新儒家对西方文化的特点和价值有了新的认识，但仍认为中国文化在本质上是包容西学的，要在“返本开新”、融合西学的过程中复兴儒学，实现儒学的现代化，从而为西方的精神危机提供东方文化的“良方”。贺麟认为，应当以开放的胸襟和平等的眼光对待中西文化，无论中国哲学、西洋哲学还是印度哲学，都是“人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大”(《中国哲学与西洋哲学》)。杜维明指出，要在当代世界文化的背景下建立新儒家的哲学人类学，一方面必须以传统儒学的为己之学为基础，另一方面又必须与西方的基督教、马克思主义、心理分析等潮流对话，还得酌取现象学、解释学的方法。这就是说，必须吸收西方哲学发展的最新成果和与西方有影响的学术思潮进行广泛交流。

新儒家的华夷观，无疑要比传统儒学的华夷观高明，是对中国近现代以及儒学命运沉痛反思后得出的结论。它摒弃了盲目自大的排外主义，注重中外文化的交流和融合，体现了二十世纪中国学者的广阔胸怀。但为封建专制统治服务的儒学作为中国当代文化的外壳，加入科学与民主的内容，并非最佳的模式。我们应该批判地继承中国传统文化(主要是儒家文化)和外国文化，创造出适合中国特点、能有效地推动中国现代化进程的中华民族新文化。