杰出的无神论者范缜

范缜 (公元450～515年)，字子真，南朝南乡舞阴 (今河南泌阳县)人。他在南朝齐梁时期，曾先后任尚书殿中郎、宜都太守、晋安太守、尚书左丞、中书侍郎、国子博士等职。范缜著有《神灭论》、《答曹舍人》、《拟招隐士赋》、《拟国子博士让裴子野表》等著作。其代表作为《神灭论》、《答曹舍人》两篇。他是我国古代继王充之后又一位杰出的唯物主义哲学家和无神论者。范缜的著作保存在《梁书》、《南史》和《弘明集》 中，《全梁文》收集了范缜的全部遗文。

范缜自幼出身贫寒，但勤奋好学，少年时就拜当时著名学者刘��为师。在门阀士族大地主阶级专政下， 刘��的学生多为有钱有势的富家子弟，他们衣着华丽，行则车马，住则楼阁，食则鸡鱼。同范缜形成了很大反差。然而，他们多为酒囊饭袋，并没有多少真才实学。范缜虽破衣烂衫，粗茶淡饭，但却有真才实学。他的性格朴实直爽，且口若悬河，能言善辩，“好危言高论”。

范缜生活的南北朝时期，佛教盛行，封建迷信猖獗，在政治上是门阀士族地主阶级专政，腐败透顶。范缜在年青时就写下了《上仆射书》这篇有名的文章，对门阀士族不允许“布衣贫贱之人”评议政治，提出了严正的批评。范缜在为官之后，力陈时弊，清正廉洁，刚直不阿，代表了庶族地主 (中小地主) 阶级和劳动人民的利益，是难得的清官。

范缜在《神灭论》 中，严厉指出了佛教对封建国家的统治和社会秩序的危害与对人们思想的腐蚀。他指出，佛教神学使人们宁可倾家荡产去求僧拜佛，但却不肯照顾亲属和亲戚，去可怜穷人，因为穷朋友不能许诺他们死后进入天堂的诺言。信徒们即便是做好事，也是为了死后让灵魂进入天堂的自私目的。范缜还痛斥佛教让人出家当和尚，使得家家骨肉分离，户户子嗣灭绝，以至士兵在战争中挫败，吏役在机关中缺员，粮食被游手好闲的僧侣们吃光，财富用于建筑豪华的寺院，坏人当道，却在那里高颂“阿弥陀佛”，这些恶果，范缜认为，都是佛教神学造成的，危害是无穷无尽没有边际的。而且，范缜从理论高度据理驳斥和揭露了佛教神学的本质。

梁武帝认为，“神不灭论”是真理，是“儒”、“佛”、“道”的遗训，他在《敕下答神灭论》中说：“神灭论”是“见非所见，违经背亲，言语可秘。神灭之论，朕所未详”。据《南史·范缜传》记载，范缜同齐竟陵王萧子良曾有一场关于因果报应的激烈辩论。子良问曰： “君不信因果，何得富贵贫贱?”缜答曰： “人生如树花同发，随风而坠。自有拂帘卧坠于茵席之上; 自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也，落粪溷者，下官是也。贵贱虽复途殊，因果竟在何处?”范缜在这里运用“元气自然论”的偶然论，回击了萧子良关于因果报应的谬论。

范缜为了从理论上彻底批判“神不灭论”，揭露佛教神学的因果报应、生死轮回的邪说，他高举“神灭论”的旗帜，通过“神灭论”阐明了朴素唯物主义和无神论思想。范缜主要阐明了以下观点：

(1)形神相即。范缜说，为什么“神灭”呢?那是因为“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”这就是说，“形”与“神”是不可分离的，是“名殊而体一”。在这里，范缜把“形”作为第一性的物质，把“神”作为第二性的精神，是符合唯物主义基本原则的。这同佛教神学主张的“形神相异”、“形神不一” 是根本对立的。

(2) “形” “质” “神” 用论。范缜说： “形者神之质也，神者形之用也; 是则形称其质，神言其用; 形之于神，不得相异。”这里的 “质”指的是实体、形体的意思，这里的 “用”，指的是作用、派生的意思。他用“质”和“用”去阐明物质实体同精神的相互关系，批判了佛教神学主张的 “神” “质” 相异的唯心主义观点。范缜曾举了一个生动而恰当的比喻来说明 “质” 和“用” 的关系。他说： “神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也; 用之名非利也。然而舍利之刃，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在!” 在这里，锋利不是刀刃，刀刃不是锋利，但离开了锋利也就无所谓刀刃，离开了刀刃也就无所谓锋利。这个比喻生动地说明了 “形神相即” 的唯物主义观点，打击了佛教神学的 “形神相异” 的唯心主义。这就从根本上否认了佛教神学关于灵魂不灭的谬论。

(3) 精神是人之“质” 的特殊作用。范缜认为，精神虽是实体的作用，是实体派生的，但并不是所有的形体都能派生出精神来的，只有 “人之质” 才能派生出精神。而且只有 “活人” 的“质”才能派生出精神。范缜用“木之质无知 (精神活动)、人之质有知”去论证形“质”神“用” 的道理。认为人具有“质” 与“知”相合的特性，而木之“质”则无“知”。因此“木有其一，人有其二”。“质” 是不同的 “质”，也就有不同的 “用”。他说：“今人之质，质有知也; 木之质，质无知也。人之质非木之质也;木之质非人之质也。安在有木之质而复有异木之知哉?” 在他看来，如果人无“知”，就同木无异了。佛教神学还企图用范缜的人之“质” 与 “知” 去狡辩，说活人有 “知”，死人也有 “知”，顽固地坚持生死轮回、因果报应的谬论。范缜则用 “活树能开花，死树不能开花，树死了不能再活”去批判他们，使他们无言以对。

(4) 精神活动离不开一定的生理器官为前提。范缜把人的精神活动分为两种功能，一是产生痛痒等感觉，一是判断是非，也就是“虑”。他认为 “浅者为知，深者为虑”，“手足虽异，总为一人; 是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣!” “心为虑本” 即是说“知”是肤浅的认识，“虑” 是较为深刻的认识，但认识离不开生理器官，是以 “心” 为基础的。范缜把精神活动看作生理器官的功能，是“形” 的作用，而且，“形” 的作用是同生理器官的作用不相同的，因为不同的 “质”决定不同的 “用”。手足不能产生思维，只能产生痛痒，而产生思维的只有 “心”，因为“心” 与 “手足” 具有不同的 “质”。在这里，范缜有力地批判了佛教神学关于“形”与 “神”相分离的唯心主义诡辩论。范缜的论断尽管不合于科学，他不晓得大脑对认识的作用，但这是科学发展的局限，不是范缜的过错。

范缜的“神灭论”，是针对佛教神学鼓吹的 “神不灭论”而发的。他用朴素唯物主义和无神论去批判唯心主义和有神论，具有很高的理论价值。因此，范缜在中国哲学史、无神论史上乃至世界哲学史和无神论史上都占有重要的地位。