隋唐五代文学与社会文化·隋唐五代文学与宗教①·“三教调和”思潮与“周流三教”④风气

上面讨论唐代文人与佛、道二教关系，“心性之契合”主要属于思想层面，“文字之因缘”则主要属于创作层面。还有一个重要方面，就是文人观念上“三教调和”，生活上“周流三教”，对于一代文学的发展也起着关键性的作用。

在六朝时期，文人有不少虔诚地信佛或修道的;也有坚决反对(如范缜)或抵制(如陶渊明)佛、道的;当然还有佛、道双修(如沈约)的。这表明，虽然当时“三教调和”的趋势已很明显，但儒、释、道三者的交流与融合仍在激烈冲突、斗争的形式下进行。但到唐代，三教间的矛盾、对立已渐趋消泯，融合已经形成潮流，从而“周流三教”也就可能成文人间的普遍风尚。当然，对“三教”的具体认识不同，“周流三教”的表现也有所不同。有些人倾心佛教，另一些人则更热衷道教，更有反对佛、道的。但对待三者关系则已形成大体一致的基本思路，即在认定“同归于善”的基础上，以中土固有的儒家传统为主来统合三者。而从一定意义说，“三教调和”乃是中土固有思想、文化传统与外来思想、文化的融合，是世俗思想文化与宗教思想文化的融合。唐人相当完满地实现了这种融合，使得一代思想境界空前地自由、开阔，对学理的探讨更空前地丰富、精深，审美意识也随之高度发达，这对推动文学艺术繁荣的意义是十分重大的。

隋末唐初的东皋子王绩(590—644)是扭转六朝以来诗坛颓风的先驱人物，一般把他看做隐逸诗人，但他本质上是热心于世事的。他有诗说：“人生讵能几，岁岁常不舒。赖有北山僧，教我以真如。使我视听遗，自觉尘累祛。”^①他又喜读道书，“床头系素书数帙，《庄》《老》及《易》而已，过此以往，罕尝或披”^②。实际上他既不信神仙丹砂之术(《赠学仙者》：“相逢宁可醉，定不学丹砂。”《田家三首》之一：“回头寻仙事，并是一空虚。”)，也不信轮回报应(《山中叙志》：“直置百年内，谁论千载后。”)。他说：

……且欲明吾之心，一为足下陈之：昔孔子曰“无可无不可”，而欲居九夷;老子曰“同谓之玄”，而乘关西出;释迦曰“色即是空”，而建立大法，此皆圣人通方之玄致，宏济之秘藏，实寄冲鉴。君子相期于事外，岂可以言行诘之哉! 故仲尼曰：“善人之道不践迹。”老子曰：“夫无为者无不为也。”释迦曰：“三灾弥纶，行业湛然。”夫一气常凝，事吹成万，万殊虽异，道通为一。故各宁其分，则何异而不通;苟违其适，则何为而不阂。故夫圣人者非他也，顺适无阂之名，即分皆通之谓……^①

这样，他认为“道通为一”，把儒、释、道等同起来，统谓之“通方之玄教”。他的观点受到后人批评，说是“以释迦厕于孔子之后，可谓拟人不伦”^②。但实际上这正是他思想观念的弘通、杰特之处。在这一点上，他也开了唐代文人的先河。

“初唐四杰”如闻一多所说“是唐诗开创期中负起了时代使命的四位作家”^③。他们都是积极入世的庶族文人，又都兼容佛、道。比较起来，卢照邻(637?—689?)的信仰更为诚挚，王勃(650—676?)次之，杨炯(650—693?)、骆宾王(627?—684?)则较为淡漠。卢照邻中年起倾心道术，和当时著名道士李荣、黎元兴等有密切交往，作有《赠李荣道士》诗和《益州至真观主黎君碑》等不少有关道教的作品。他在长安还结交著名道士、也是一代医学泰斗孙思邈(581—682)，称赞孙“道恰今古，学有数术。高谈正一，则古之蒙庄子;深入不二，则今之维摩诘”^④，把后者看做是释、道合一的人物。他去官后隐居太白山，长期服方士药。他自述又说“晚更笃信佛法，于山下间营建，所费尤广”^⑤。他同样写过许多佛教文字。晚年所作《五悲文》，更拿儒、道二家和佛作以比较：

……若夫正君臣，定名色，威仪俎豆，郊庙社稷，适足夸耀时俗，奔竞功名，使六义相乱，四海相争，我者遗其无我，生者哀其无生;孰与乎身肉手足，济生人之涂炭，国城府库，恤贫者之经营，舍其有爱以至于无爱，舍其有行以至于无行。

若夫呼吸吐纳，全身养精，反于太素，飞腾上清，与乾坤合其寿，与日月齐其明，适足增长诸见，未能永证无生;孰与夫离常离断，不始不终，恒在三昧，常游六通，不生不住无所处，不去不灭无所穷，放毫光而普照，尽法界与虚空，苦者代其劳苦，蒙者导其愚蒙，施语行事，未尝称倦，根力觉道，不以为功……^①

这样，他又是把佛道当做人生的归宿了^②。

王勃生命短暂，但才华杰特，经历波折，心态上对于宗教十分敏感。他是王绩侄孙，举“幽素科”及第，对道家的偏爱有家学渊源。他写过不少游历宫观(如《寻道观》《观内怀仙》等)和神仙题材的诗(如《八仙径》《忽梦游仙》等)，对神仙境界表示向往。但他出身的太原王氏又有着悠久的信佛传统。他于总章二年(669)入蜀，自述说：“我辞秦、陇，来游巴蜀，圣地归心，名都憩足。”^③在蜀地他写过一批释教碑和佛教题材的诗文。他与著名的和尚怀素(624—697)有交谊，曾为其所著《四分律宗记》作序^④。他还写过《释迦如来成道记》那样的普及佛说的作品^⑤。

陈子昂(661—702)是唐代文学发展史上的关键人物。他自幼好道，自叙说“林岭吾栖，学神仙而未毕”^①。他和上清派宗师司马承祯交好，作有《续唐故中岳体玄先生潘宗师(师正)碑颂》。但他在长安又和晖上人结下密切交谊，在《夏日晖上人房别李参军崇嗣序》里说：

讨论儒、墨，探览真玄，觉周、孔之犹述，知老、庄之未悟。遂欲高攀宝座，伏奏金仙。开不二之法门，观大千之世界……色为何色，悲乐忽而因生;谁去谁来，离会纷而妄作。俗之迷也，不亦烦乎……^②

陈子昂对后世文坛产生巨大影响，他的这种思想观念在当时颇具有代表性。

与陈子昂大体同时的沈佺期(?—713?)、宋之问(656?—712?)，在创作倾向上和陈不同，但在兼容释、道上却与之一致。张说(667—731)、张九龄(678—740)都是一代名相，诗文创作卓有成就，三教调和观念同样鲜明地体现在其思想和创作之中。

这样，“三教调和”已成为唐人的思想传统。即以盛唐三大诗人为例：王维被称为“诗佛”，喜佛好禅是著名的。但也写了不少颂扬神仙和道教题材的诗，如《桃源行》《鱼山神女祠歌》等;更多有描写与道士交往、颂扬养炼焚修之作。如《和尹谏议史馆山池》是与开元年间被朝廷礼重的著名道士尹愔唱和的作品;《赠李颀》《李居士山居》写炼丹;《送高道弟耽归临淮作》《送张道士归山》写修炼。如此等等，他所谓“好道”，实际是佛、道相通的。“诗仙”李白崇道众所周知，但如龚自珍说：“庄、屈实二，不可以并，并之以为心，自白始;儒、仙、侠实三，不可以合，合之以为气，又自白始也。”^③他的思想十分驳杂，对佛教也相当热衷。他曾自比为大乘佛教的著名居士维摩诘^①。宋人葛立方指出：

李白跌荡不羁，钟情于花酒风月则有矣，而肯自缚于枯禅? 则知淡泊之味贤于啖炙远矣。白始学于白眉空，得“大地了镜彻，回旋寄轮风”之旨;中谒太山君，得“冥机发天光，独照谢世氛”之旨;晚见道崖，则此心豁然，更无疑滞矣。所谓“启开七窗牖，托宿掣电形”是也。后又有谈玄之作云：“茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。问语前后际，始知金仙妙。”则所得于佛氏者益远矣。^②

在李白的作品里，看不出道与佛有任何矛盾。杜甫不论其自视，还是古今评论，都以为是以“儒术”立身的典范。但他同样既信佛，又崇道^③。他曾自述“余亦师粲、可，心犹缚禅寂”^④，“身许双峰寺，门求七祖禅”^⑤;晚年对净土信仰又表示浓厚兴趣^⑥。而他对道教也相当地热衷。他年轻时的作品已有些关系道教的，如《题张氏隐居二首》《巳上人茅斋》;后来和李白结交，二人曾一起到王屋山、东蒙山求仙访道;他更热衷炼丹术，直到临终写诗仍说道：“葛洪尸定解，许靖力难任。家事丹砂诀，无成涕作霖。”^⑦而以上三位大诗人实际都坚守儒家忠君爱国、民胞物与的传统，立志经世济民，并不是超脱、出世的宗教徒。

散文家也同样。“古文运动”的先驱萧颖士(709—760)是“儒、释、道三教，无不该通”^①的。李华对天台、密、律各宗都有相当深刻的了解，又赞扬严君平“默养真气”、“微妙玄通”，张良“绝粒谢时，方追赤松”^②之类仙道人物。独孤及(725—777)作《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》《舒州山谷寺上方禅门第三祖璨大师塔铭》，表扬禅宗三祖僧璨，在禅宗构造法系的活动中起了重要作用^③;又有《唐故浙江东道节度掌书记越州剡县主簿独孤丕墓志》那样宣扬黄老之道和炼丹术的作品。稍后的颜真卿(709—784)在大历年间任湖州刺史，集合一时名流共同编撰《韵海镜源》大型工具书，其中有皎然那样的名僧，也有陆羽、张志和等道门人物。而具有象征意味的是，他在任抚州刺史时既写过《抚州宝应寺律藏院戒坛记》，也写过《抚州南城县麻姑山仙坛记》，后一篇是道教史上的名文，也是书法史上的名作。后来辟佛、老的欧阳修针对他慨叹说“释、老之为斯民患也，深矣”^④。

至贞元、元和年间，儒学复古思潮兴起，思想界掀起反对佛、道的浪潮。但如前所述，像韩愈、李翱等人，高举批判佛、道的旗帜，实际却也抵御不了其弥漫社会的影响。这在前面已说明过。

中、晚唐国势凋敝，矛盾丛生，统治者更迷信和推崇佛、道二教。文人经常处身动乱忧患之中，感受着时代的艰辛，也更容易接受佛、道二教。姚合诗里表现的态度是相当典型的，他说：

……我师文宣王，立教垂《书》《诗》。但全仁义心，自然便慈悲。两教大体同，无处辨是非。莫以衣服别，到头不相知。^①

懒读经文求作佛，愿攻诗句觅升仙。^②

类似的例子不再多举了。

值得注意的是，在唐代文人中，大多数人对于佛、道的弊端认识得相当清楚。例如好道之如李白，也批评过求仙的虚妄;好佛之如白居易，也批评过佛教的蠹害。他们对待宗教的一个典型表现是，在涉及到国计民生的“公”的方面，往往能够从经世济民的观念和立场出发，清醒地认识并批判佛、道二教的弊端;而在个人生活即“私”的方面，却往往对佛、道二教赞赏、倾心甚至迷恋。这种矛盾姿态，却正大有助于消弭宗教的消极作用。而正是关系人生实际和个人心态的“私”的方面，与文学创作密切关联，使他们有可能更积极地利用佛、道二教提供的思想和艺术资源，创作出优秀的艺术成果。

注释

④ 权德舆《左谏议大夫韦公诗集序》,《权载之文集》卷三五。① 《薛记室收过庄见寻率题古意以赠》,《王无功集》卷中,《丛书集成》本。② 《答冯子华处士书》,同上,卷下。① 《答陈道士书》,《王无功集》卷下。② 孙星衍《东皋子集序》,同上,卷首。③ 闻一多《四杰》,《闻一多全集》第3卷第23页,三联书店1982年版。④ 《病梨树赋》,任国绪《卢照邻集编年笺注》卷一,第36—37页,黑龙江人民出版社1989年版。⑤ 《寄裴舍人遗衣药直书》,《卢照邻集编年笺注》卷七,第442页。① 《五悲文·悲人生》,《卢照邻集编年笺注》卷四,第284—285页。② 参阅兴善宏《唐初の詩人と宗教——盧照鄰の場合》,吉川忠夫编《中国古道教史研究》第417—470页,同朋舍1992年版。③ 《梓州郪县兜率寺浮图碑》,《初唐四杰文集》卷八。④ 《四分律宗记序》说该书为“西京太原寺索律师”所作,“索”为“素”之讹,其时怀素正住西太原寺弘扬《四分律》。⑤ 参阅荒井健《初唐の文学者と宗教——王勃を中心として》,福永光司编《中国中世の宗教と文化》第575—588页,京都大学人文科学研究所1982年版。① 《晖上人房饯齐少府使入京府序》,《陈子昂集》卷七。② 《夏日晖上人房别李参军崇嗣并序》,同上,卷二。③ 《最录李白集》,《龚自珍全集》第255页,上海人民出版社1975年版。① 《答湖州迦叶司马问白是何入》:“青莲居士谪仙入,酒肆藏名三十春。湖州司马何须问,金粟如来是后身。”《李太白全集》卷一九。② 《韵语阳秋》卷一二,《历代诗话》下册第576页,中华书局1981年版。③ 参阅黑川洋一《杜甫の研究》第三章《杜甫と仏教》,创文社1984年版。④ 《夜听许十一诵诗爱而有作》,仇兆鳌《杜少陵集详注》卷三。⑤ 《秋日夔府咏怀奉寄郑监审李宾客之芳一百韵》,同上,卷一九。⑥ 参阅吕澂《杜甫的佛教信仰》,《哲学研究》1978年第6期第40—42页;郭沫若《李白与杜甫》第181—195页,人民文学出版社1971年版。⑦ 《风疾舟中伏枕书怀三十六韵奉呈湖南亲友》,《杜少陵集详注》卷二三。① 钱易《南部新书》庚卷第84页,中华书局上海编辑所1958年版。② 《隐者赞七首》,《全唐文》卷三一七,第3218页。③ 禅宗相传的传法统绪是达摩、惠可、僧璨、道信、弘忍,以下分为南、北二宗的慧能和神秀。学术界有一种意见认为这一“法统”是北宗一系所捏合的,在早期资料里不见道信承续僧璨的记载。参阅柳田圣山《初期禅宗史料の研究》第二章《北宗における燈史の成立》,法藏馆1967年版。④ 《唐颜真卿麻姑坛记》,《集古录跋尾》卷七,《欧阳文忠公集》卷一六,《国学基本丛书》本。① 《赠卢沙弥小师》,《全唐诗》卷四九七,第5651页。② 《送无可上人游越》,同上,卷四九六,第5623页。