佛教与魏晋南北朝文学·佛教的传入与佛典的翻译·佛典翻译的兴起——翻译的语言——翻译的文体——翻译的文风——翻译的标准

佛典的翻译从一开始就受到了中国民众和官方的积极支持。传说中的摄摩腾和竺法兰于东汉永平十年(67)在白马寺翻译《四十二章经》，正式拉开了佛典汉译的序幕。佛典的大规模翻译是在东汉桓帝刘志(147)以后。安息国太子安世高和月氏国僧人支楼迦谶分别于桓帝建和二年(148)和永康元年(167)来华大量翻译佛典，掀起了佛典翻译的浪潮。此后，汉末三国两晋南北朝，佛典翻译，犹如江河滚滚奔腾，一浪高过一浪。官方专门为佛典翻译开辟了译场，著名的有姚秦的长安逍遥园、河西凉州的闲豫宫、东晋庐山的般若台、刘宋建业的道场寺、元魏洛阳的永宁寺、齐梁建康的寿光殿、华林园等，主持或参与翻译的外国僧人主要来自天竺、安息、月氏、康居、罽宾、于阗、龟兹、狮子国、扶南等国，著名者有支谦、康僧会、竺法护、鸠摩罗什、昙无谶、佛陀跋驮罗、求那跋驮罗、菩提流支、真谛等，中国僧人主持或参与译经著名者有法显、道安、智严、宝云、智猛、慧远、僧叡、慧观、慧严、宝唱、昙曜、法泰等，中国文人也积极参与译经，其中最著名者有西晋法护助译的聂承远及聂道真父子、苻秦时主持长安译场的赵整和晋宋大诗人谢灵运等。汉译佛典总量达1335部3611卷^①。可谓译场争出，译家蜂拥，译典纷呈。

佛教原典由于受到天竺原有文化的叙事和寓言传统的深刻影响，一般都很强调故事性，如《维摩诘所说经》《法华经》《大智度论》《佛所行赞经》《普曜经》《须赖经》等都具有小说或半小说、半戏剧的体裁特点。汉文传统重抒情，文学作品中很少有规模庞大、故事性极强的叙事。所以，汉译这些经典时，译师们基本上保留下了佛典原有的文体特色，这就使得中国文坛上又出现了一种崭新独特的文体——译经体。这种译经体的基本结构是 “散文+韵文”或“韵文+散文”：即先用散文形式铺排讲说佛陀说法的故事或寓言故事，再用简短的韵文提纲挈领地重复一遍，以便于诵读。或者倒过来韵文在前，散文在后。韵、散相间的结构偶尔有之。散文部分，大多采用朴实平易、明白朗畅、接近口语的文字^②，与汉魏以来文坛上的散文、韵文日趋骈俪化，形成了鲜明的对比，在一定程度上给文人创作提供了可资借鉴的范式^①。

佛教原典所用的语言文字并非一种，但进入中土的佛典主要是胡、梵两种文本。佛典的翻译极大地促进了胡、梵、汉等多种语言的交流和对比研究，使得译师们很快了解和把握了这些语言的基本特点，反过来又为译经服务。就胡、梵、汉三种语言而言，胡语直质，不假绘饰;梵语委曲^②，注重宫商，讲究文藻;汉语则间乎胡、梵之间，既尚简洁，又重文采，强调文质彬彬^③。初期输入中国的佛典主要是胡文本，译经时考虑到胡语直质的特点和重经义的要求，所以多采用直译，以便更多地保持其原貌，此期主要以道安为代表^④。姚秦东晋南北朝，梵僧来华和汉僧赴西天求法者日益增多，梵文本佛典大量进入中土。译梵为汉，要更多地照顾到梵文委曲流转、音韵和谐的特点，又要考虑汉语简洁明快、文辞典雅的特点，如果“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也”(慧皎《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》)。而仅用直译已无法实现保留梵文重“藻蔚”的特点，故这一时期以鸠摩罗什为代表，采用意译的方法，依照汉语语式和习惯，运用汉语中对仗、谐音等修辞手法，达到与原文“对等翻译”的效果。重直译和重意译，导致了译体文风的转变，前者文风朴实直质，“贵本不饰”，“正而不艳”^①;后者“文约而诣”，“旨婉而彰”^②。道安弟子慧远，则调和折中直、意二译，力求避免偏执一隅，响应了中国文学长期强调的“文质统一”论。

佛典翻译上的长期实践，使得译师们有了翻译上得与失、甘与苦、喜与悲的深切感受。他们把这些经验提升到了理论高度，建立了一些符合翻译规律的原则和标准。道安提出了“五失本、三不易” 的原则，认为翻译过程中存在着三种 “不易”(即三大困难)，但是如能在“案本而传”的前提下，则可以运用“五失本”(即五种译文与原文变通)的原则，不一定死对原文，在译文语法上，尽量按汉语的语法规范行文。道安对翻译实践规律的认识，几乎成了后来译家普遍遵循的原则。正是这一原则在翻译实践上的普遍运用，使得佛教在汉语语法方面几乎没有发挥多少影响力，比起音韵、词汇两方面的影响来说，几乎微不足道。这种现象表明，汉语固有传统语法模式和民族思维习惯的强大和稳固，同时也说明一种外来文化要影响到本土文化的深层结构(民族思维习惯)，是极其困难的^③。

注释

① 此据《历代三宝记》统计。另《大唐内典录》《开元释教录》《贞元新定释教目录》等统计各不相同。② 参见蒋述卓《佛经传译与中古文学思潮》,江西人民出版社1990年版。① 参见孙昌武《佛教与中国文学》第43—45页,上海人民出版社1988年版。② 梵语为屈折语,语法灵活多变,不拘一格。其主、谓、宾主要语法成分在句子中无固定位置,可随意变化,语序没有固定模式,即所谓“寓物合成,随事转用”(《大唐西域记》卷二)。③ 关于胡语,道安《鞞婆沙序》引赵政语:“昔来出经者,多嫌胡言方质。”(僧祐《出三藏记集》卷一○)《僧伽罗刹集经后记》:“西域言繁质。”(同上)道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》:“胡经尚质,秦人好文。”(僧祐《出三藏记集》卷八)关于梵语,《出三藏记集》卷一四:“天竺国俗,甚重文藻,其宫商体韵,以入弦为善……但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体。”僧壑《大智释论序》:“梵文委曲皆如《初品》,法师(鸠摩罗什)以秦人好简,故裁而略之。”(僧祐《出三藏记集》卷一○)④ 道安《鞞婆沙序》:“赵郎(赵政)谓译人曰:‘……昔来出经者,多嫌胡言方质,而改适今俗,此政所不取也。何者?传胡为秦,以不闲方言,求知辞趣耳,何嫌文质?文质是时,幸勿易之,经之巧质,有自来矣。唯传事不尽,乃译人之咎耳。’……案本而传,不令有损言游字:时改倒句,余尽实录也。”(僧祐《出三藏记集》卷一○)① 道安《大十二门经序》,僧祐《出三藏记集》卷六。② 僧肇《维摩诘经序》,僧祐《出三藏记集》卷八。③ 参见普慧《天竺佛教语言及其对中国语言学的影响》,《人文杂志》2004年第1期。