韩非子·文本篇·心度

圣人之治民，度于本，不从其欲^①，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民^②，爱之本也。刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也;赏繁，乱之本也。夫民之性，喜其乱而不亲其法。故明主之治国也，明赏，则民劝功;严刑，则民亲法。劝功，则公事不犯;亲法，则奸无所萌。故治民者，禁奸于未萌;而用兵者，服战于民心。禁先其本者治，兵战其心者胜。圣人之治民也，先治者强，先战者胜。夫国事务先而一民心，专举公而私不从，赏告而奸不生，明法而治不烦。能用四者强，不能用四者弱。夫国之所以强者，政也;主之所以尊者，权也。故明君有权有政，乱君亦有权有政，积而不同，其所以立异也。故明君操权而上重，一政而国治。故法者，王之本也^③;刑者，爱之自也。

〔注释〕① 从： 通“纵”，放纵。② 恶(wù)： 厌恶，憎恨。③ 王(wàng)： 称王，即统治天下。

夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。故欲举大功而难致其力者，大功不可几而举也;欲治其法而难变其故者，民乱不可几而治也。故治民无常，唯法为治。法与时转则治，治与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世知维之以刑则从^①。时移而治不易者乱，能众而禁不变者削。故圣人之治民也，法与时移而禁与能变。

能越力于地者富，能起力于敌者强，强不塞者王。故王道在所开，在所塞，塞其奸者必王。故王术不恃外之不乱也，恃其不可乱也。恃外不乱而治立者削，恃其不可乱而行法者兴。故贤君之治国也，适于不乱之术^②。贵爵，则上重，故赏功爵任而邪无所关。好力者其爵贵;爵贵，则上尊;上尊，则必王。国不事力而恃私学者其爵贱;爵贱，则上卑;上卑者必削。故立国用民之道也，能闭外塞私而上自恃者^③，王可致也。

〔注释〕① 知： 同“智”。② 适： 专注，专门在这方面致力的意思。③ 上： 通“尚”，崇尚。

【鉴赏】“心度”，即“民心”与“法度”的关系的问题。我们常说：“得民心者得天下。”先秦的儒、墨“显学”尤其如此。但是，仔细想想，这种观点虽然没有什么错误，但实践起来似乎并不那么简单，得先解决一个前提条件问题，即“民心”是什么样的?为什么得到了这样的“民心”也就可以得到“天下”?

以儒家为代表的“得民心者得天下”论者，之所以会有如此主张，是因为他们把“民心”等同于人的本性，认为人的本性是善的，是讲仁爱的，所以你只要也讲“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”，就能得到天下老百姓的认同，也就是“得民心”了。

但韩非子是一个“性恶论”者，他认为“民心”是“喜其乱而不亲其法”，或“恶劳而乐佚”的。用通俗的话来说，就是说“老百姓喜欢无法无天的乱世而不喜欢法治”，“喜欢安逸而厌恶辛劳”。而如果依顺老百姓的这一本性来治国，就会政事荒废，天下大乱。因此，圣人治国，不仅不能满足这样的“民心”，而且还应首先“一民心”，即用法律来统一民心，使民心“统一”到“法治”的轨道上来，这样才能治理好国家。

这样，韩非子实际就将治国的核心问题，又引到了法家所主张的“依法治国”和“以法治国”的原则上来了;把能否治理好国家，归结到是依靠“得民心”、还是依靠“法治”的策略上来了。韩非子的结论是：“故治民无常，唯法为治。法与时转则治，治与世宜则有功。”因为，在韩非子看来，所谓“得民心”并没有多少客观性或可操作性的标准，只有法律才具有客观公正性;要求“得民心”而后治理好天下，等于是指望外国势力不来捣乱——而圣人的治国策略应该立足于使外国势力不敢来捣乱。

如果从受民众欢迎的角度来看，老百姓可能更偏爱儒家“得民心者得天下”的主张，而不大喜欢韩非子用法制统一民心、用严刑峻法来治国的观点。因为前者毕竟一定程度上照顾到了老百姓的利益和心理感受;而后者则完全把老百姓置于对立面，要改造老百姓，限制老百姓，甚至惩罚老百姓，逼他们就范。但如果从政策的可行性和可操作性的层面来说，则又可以说韩非子的主张是更胜一筹的。因为法律的条文从来都是力求明确的，钉是钉，铆是铆，那是来不得半点含糊的，它有利于官吏去执行;而所谓“民心”的向背虽然重要，但更多的是一种主观感受，有时你很难去准确把握。

当然，如果以现代历史唯物主义观点来看，则无论是儒家的“人性本善”说，还是韩非子的“性恶论”，实际都是在抽象地讨论所谓人性或“民心”，都是一种形而上学的观点;在此基础上讨论治天下应该重“得民心”，还是应该“一民心”而“唯法治”，实际也是没有多大意义的。因为正如清初王夫之谈论人性时所说，人性是“日生日成”的。人生下来的时候就纯洁得像一张白纸，根本没有任何社会意识，他有的只是动物的本能，很难说他是善还是恶的。