《庄子·外篇·骈拇》原文鉴赏

《庄子·外篇·骈拇》原文鉴赏

(解题)《庄子》外篇多是取篇首的两字或三字以为篇题,不一定都能赅括篇意。这是春秋、战国时代作品的一般做法。本篇即是取篇首的两字为题的。

主旨在以骈拇、枝指以喻仁义之于情性,主张任其“性命之情”。

原 文



骈拇、枝指出乎性哉,而侈于德(一);附赘县疣出乎形哉(二),而侈于性; 多方乎仁义而用之者(三),列于五藏哉(四); 而非道德之正也。是故骈于足者,连无用之肉也;枝于手者,树无用之指也;多方骈枝于五藏之情者(五),淫僻于仁义之行,而多方于聪明之用也。是故骈于明者,乱五色,淫文章,青黄黼黻之煌煌非乎?而离朱是已。多于聪者,乱五声,淫六律,金石丝竹黄钟大吕之声非乎?而师旷是已。枝于仁者,擢德塞性以收名声,使天下簧鼓以奉不及之法非乎?而曾史是已。骈于辩者(六),累瓦结绳窜句,游心于坚白、同异之间,而敝跬誉无用之言非乎(七)?而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道,非天下之至正也。彼正正者(八),不失其性命之情,故合者不为骈,而枝者不为跂(九);长者不为有余,短者不为不足。是故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也(十)。意仁义其非人情乎!彼仁人何其多忧也! 且夫骈于拇者,决之则泣;枝于手者,龁之则啼。二者或有余于数,或不足于数,其于忧一也。今世之仁人,蒿目而忧世之患;不仁之人,决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎! 自三代以下者,天下何其嚣嚣也!

解 说



(一) “骈拇、枝指出乎性哉,而侈于德”: “拇”足之拇趾; “骈”并也。“骈拇”拇趾与二指相连。“指”手指; “枝”指外多生之指。“枝指”俗谓六枝。“性”应以“生”为解。《庄子》书中“性”与“生”常混用。“侈”多出也。“德” 由本始派生之性。

(二)“附赘县疣出乎形哉”:“附赘县疣”见于《大宗师》,未做解说,译为“疙疸瘤子”。“形”外形,以与“性”本生相对。

(三)“多方乎仁义而用之者”:“方”因后有“故此皆多骈旁枝之道”,推知 “方” 即为 “旁” (曹础基《庄子浅注》 有此说)。与 “多”应是二词,“多”是多余,“旁”是外加,以与骈、枝相称合。

(四)“列于五藏哉”:“五藏”即“五脏”,概言之,为内部,本意在指心。

(五)“多方骈枝于五藏之情者”:注家多以“多方”衍。以后有“多方于聪明之用也”句,两个多方犯重,是。但还有应该考虑的,“骈枝于五藏之情者,淫僻于仁义之行,而多方于聪明之用也”这一长句,语境不适。应是:“淫僻于仁义之行者,骈枝于五藏之情,而多方于聪明之用也。” 句有误倒。

(六)“骈于辩者”:文中所引以为病的是骈、枝、多、方四事,后总之为“多骈旁枝”之道。而这段文字所提为“骈于明者”,“多于聪者”,“枝于仁者”,“骈于辩者”,并出两个“骈”,而缺“旁”,当有其一为“旁”方合。

(七)“而敝跬誉无用之言非乎”:“跬”为“挂”之假,画也。“跬誉”为一词,意为空头提说。

(八)“彼正正者”: 注家多以第一个 “正” 为 “至” 之误,是,当从。

(九)“而枝者不为跂”:“跂”注家多以为“歧”之误,是。因形近致误。从上句“故合者不为骈”看,此句当是“歧者不为枝”,方相对应。“枝”与“歧”误置。

(十) “无所去忧也”: “去”往也。

语 译



足的拇趾与二趾相连和手的六枝是与生俱来的啊,可不符合派生于本始的品性; 多余的大瘤子是在外形之上的啊,可不符合原生之质; 额外加上一个仁义来施用,摆在心脏里了啊,可不是本始和所派生品性的本来面貌啊。说起来,足的两指连在一起,是连起了没有用途的肉; 手指成为六枝,是戳立了一个没有用途的手指;那种邪门歪道地施行仁义的,乃是对内心情性的连肉添枝,而外加于外部官能的施用呢。这么说,在视觉上连肉的,不就是搞乱五色,毁坏文彩,弄得五颜六色光亮刺眼吗? 离朱就是这么做的。在听觉上添数的,不就是搞乱五声,毁坏六律,做成金石丝竹黄钟大吕之声吗? 师旷就是这么做的。在仁上长枝杈的,不就是拔高品德,抑塞本性来沽名钓誉,让天下人吹吹打打地遵奉那没法做到的模式吗? 曾、史就是这么做的。在论理上另外加码的,不就是在坚白、异同等问题上费尽心力,空头提出些没用的言论吗?杨、墨就是这么做的。所以这些东西都是多余、连肉、外加、生枝的路数,不是天下最正规的东西。那最正规的东西,不违及事物的本然情性。所以,相合的并不是连肉,分歧的并不是生枝,长的不是有余,短的不是不足。因此,野鸭的腿虽然短,接上一块就感觉不便; 鹤的腿虽然长,截去一段就大为痛苦。所以本来是长的就不必截断,本来是短的就不必接长,用不着操这种心。看来仁义并不是人的情性啊,那些仁人们干什么多操这股心呢! 再说足的拇趾与二趾相连的,强行割裂就疼得哭泣; 手生六枝的,把它咬断就疼得长号。这两种情况一个是比应有的数多了出来,一个是比应有的数缺了一点,可遗憾是一样的。当今的仁人们,紧皱双眉关心社会的苦难; 不仁的人,冲破事物本然的情性去夺取贵富。这样看来,仁义并不是人的情性啊!从夏、商、周及其以后,天下怎么竟是这样吵吵嚷嚷呢!

原 文



且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也;待绳约胶漆而固者(一),是侵其德者也; 屈折礼乐,呴俞仁义(二)以慰天下之心者,此失其常然也。天下有常然,常然者,曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以纆索。故天下诱然皆生(三),而不知其所以生;同焉皆得(三),而不知其所以得。故古今不二,不可亏也,则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉,使天下惑也! 夫小惑易方,大惑易性。何以知其然邪? 自虞氏招仁义以挠天下也(四),天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?故尝试论之: 自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉一也。臧与谷(五),二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事,则挟策读书; 问谷奚事,则博塞以游(六)。二人者,事业不同,其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下,盗跖死利于东陵之上。二人者,所死不同,其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎!天下尽殉也: 彼其所殉仁义也,则俗谓之君子; 其所殉货财也,则俗谓之小人。其殉一也,则有君子焉,有小人焉,若其残生损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉!且夫属其性乎仁义者,虽通如曾、史,非吾所谓臧也(七);属其性于五味,虽通如俞儿,非吾所谓臧也(八);属其性乎五声,虽通如师旷,非吾所谓聪也;属其性乎五色,虽通如离朱,非吾所谓明也。吾所谓臧者,非仁义之谓也,臧于其德而已矣;吾所谓臧者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣(九);吾所谓聪者,非谓其闻彼也,自闻而已矣;吾所谓明者,非谓其见彼也,自见而已矣。夫不自见而见彼,不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得者也,适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适,虽盗跖与伯夷,是同为淫僻也。余愧乎道德,是以上不敢为仁义之操,而下不敢为淫僻之行也!

解 说



(一)“待绳约胶漆而固者”:“绳约”从下文“约束不以纆索”及“则仁义又奚连连如胶漆纆索”来看,此二字当是“纆索”。先辈已言及此,当从。

(二) “屈折礼乐,呴俞仁义”: “屈折”有委曲自己之意。“呴俞” 《集韵》:“色仁也。”爱抚之意。又《马蹄》文为“屈折礼乐以匡天下之形,县跂仁义以慰天下之心”语意为足。“屈折礼乐”下当补“以匡天下之形”为是。

(三) “故天下诱然皆生” “同焉皆得”: “诱然” 互相吸引,表示联系。“生”指生活。“同焉”共同,表示一致。“得”称心如意。

(四)“自虞氏招仁义以挠天下也”:“自虞氏”依史书之例,以为舜之称,“虞氏”之上,必有“有”字,故当为之补出。但有的注家以 “自”为“有”之误,似可商榷。因从句之结构言,有此“自”字,语气方足,故非误,而是下脱“有” 字。“挠”扰乱。

(五) “臧与谷”: “臧”“谷” 均是古代奴仆的名称。

(六)“则博塞以游”:“博塞”成疏:“行五道而投琼曰博,不投琼曰塞。”所以有的注家以如掷骰子为解。不过,“博”是表示游戏的通辞,用它为称的很多,如称下棋为博奕,意思是决胜负,也就是“×赛”。因此,“博塞”就是“塞”的比赛。怎么个玩法,已不清楚。但从谷之为童年的奴隶,在郊外牧羊,大概不会太复杂,可能就是拣几块石子或瓦砾做博具,在地上划几个格子做盘,两人共玩,互相截堵,被堵死的为负的一种玩法。

(七)“且夫属其性乎仁义者,虽通如曾、史,非吾所谓臧也”: “臧”非上 “臧与谷”之臧,训善,即美妙。下同。

(八)“属其性于五味,虽通如俞儿,非吾所谓臧也”:此处提出“五味”,显得突然。其上并没有讲过五味,其下也没有为之解说,孤立文中。不仅如此,文中提到“属其性”的,都是接以“乎”字,独此“五味”,所接的则是“于”。“非吾所谓”,就其所论的事项,各有专词,独此“五味”,以论仁义之“臧”来充任。有此数端,疑此为好事者,以文中有“五声”、“五色”,认为也应有“五味”,便任意添入其中。《庄子》之书,行文结构谨严,文词俏丽,决不会有此疏漏。故这几句话当删。

(九)“吾所谓臧者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣”: 上有:“吾所谓臧者,非仁义之谓也,臧于其德而已矣。”两提“仁义”显然重复。所以致此,正由于再上提出过“属其性于五味”,也像“属其性乎仁义”一样,谓为 “非吾所谓臧也”。因此,“非吾所谓臧”一个属于 “仁义”,一个属于“五味”。属于“仁义”的为“臧于其德而已矣”固无问题。再一个当是“五味”,但“任其性命之情而已矣”,则非“五味”所能承受。本文原是“吾所谓臧者,非仁义之谓也,臧于其德,任其性命之情而已矣。”于是裂“臧于其德”与“任其性命之情”为二,“任其性命之情”仍以“仁义”出之,遂成此重复现象。前既把“属性于五味”删除,在此亦当恢复本文原状。

语 译



再说那种必须用钩绳规矩等工具来弄规正的,这是在削剥它们的本性啊; 那种必须用绳索胶膝等材料来弄坚实的,这是在侵害它们的品质啊; 拘制成礼乐来匡正天下人的形体,爱抚成仁义来抚慰天下人之心,这就损毁了他们的自然的本态。天下有着自然的本态。自然的本态,弯的不靠钩,直的不靠绳,圆的不靠规,方的不靠矩,粘连不靠胶漆(附注: “附离” 同“附丽”),捆结不靠绳索。所以天下万物都在相互联系着生活,而不知为什么就来生活; 都在共同一致自由自在着,而不知为什么就自由自在。无论古今都是这样,是无法改变的。那么,干什么仁义又接二连三地像胶漆绳索一样在原始的本然、其派生的品性那里晃来晃去;弄得天下人糊里糊涂呢! 小的糊涂会使人改变方向,大的糊涂会使人改变本性。怎么知道是这样呢? 自从虞舜揭出仁义扰乱天下以来,天下人都在为仁义而拼命,这不是把仁义用来改变他们的本性吗? 且来试论一下: 从夏、商、周以来,天下人就都在把外物用来改变他们的本性了。下层的人不要命地逐利,士阶层不要命地求名,贵族们不要命地为着家族兴旺,圣人不要命地为着天下的治理。这几类人做的事不同,名义也不一样,但是就人损害本性、不要命的劲头来说却是一样的。臧和谷两个奴隶,一同放羊而都让羊跑掉了。问臧干什么去了,他在捧着竹简读书了; 问谷干什么去了,他在玩“塞”的游戏了。两个人做的事是不同的,可是就把羊跑掉来说却是一样的。伯夷为了名死在首阳山下,盗跖为了利死在东陵上。两个人的死的目的是不同的,可是就残害生命损害本性来说,都是一样的,怎么一定认定伯夷就对而盗跖就不对呢?天下都在拼命,他们所拼的是仁义,世俗就说是君子;所拼的是货财,世俗就说是小人。他们在拼命上是一样的,可就有君子,有小人。可像他们那样残害生命损害本性,盗跖也就是伯夷了,又在其中怎么分君子、小人呢! 再说,那把本性交给了仁义的,虽然好到曾、史那样,我也不认为美妙; 把本性交给了五声的,虽然好到师旷那样,我也不认为能听; 把本性交给了五色的,虽然好到离朱那样,我也不认为能看。我所认为美妙的,指的并不是仁义,修好品德,任从本然的情性也就是了; 我所认为能听的,不是说能听别的东西,能听自己也就是了; 我所认为能看的,不是说能看别的东西,能看自己也就是了。那种不能看自己而能看别的东西,不能自己快意而求别的快意的,这是快别人的快意而不快自己的快意的,是安于别人的安适而不安于自己的安适的啊。那样安于别人的安适而不安于自己的安适,不管盗跖还是伯夷,同样是邪门歪道。我怕玷污了本然和它派生的品性,所以上不敢为仁义的操守,下不敢去做邪门歪道的事啊!