《庄子·外篇·天道》原文鉴赏

《庄子·外篇·天道》原文鉴赏

(解题)本篇以篇首的“天道”二字为标题,但内容却不是讲天道,而是以天道为引,讲说治道。篇的内容驳杂,诸多黄老之言。

主旨在于探究治道,以为天地万物,各遂其性,无须烦扰。道在无为。

原 文



天道运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下归(一); 圣道运而无所积,故海内服(二)。明于天,通于圣,六通四辟于帝王之德者,其自为也,昧然无不静者矣。圣人之静也,非曰静也善,故静也,万物无足以铙心者(三),故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎,天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者,天地之平而道德之至也(四),故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实则伦矣(五); 虚则静,静则动,动则得矣。静则无为,无为也,则任事者责矣。无为则俞俞,俞俞者,忧患不能处,年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者,万物之本也。明此以南乡,尧之为君也; 明此以北面,舜之为臣也。以此处上,帝王天子之德也; 以此处下,玄圣素王之道也(六);以此退居而闲游,江海山林之士服; 以此进为而抚世,则功大名显而天下一也。静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也。所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。庄子曰:“吾师乎!吾师乎!齑万物而不为戾;泽及万世而不为仁;长于上古而不为寿;覆载天地、刻雕众形而不为巧。”(七)此之谓天乐。故曰:知天乐者,其生也天行,其死也物化,静而与阴同德,动而与阳同波。故知天乐者,无天怨,无人非,无物累,无鬼责。故曰:其动也天,其静也地,一心定而王天下;其鬼不祟,其魂不疲,一心定而万物服。古以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心以畜天下也。

解 说



(一)“帝道运而无所积,故天下归”:从其“帝道”的揭示,可断言非庄子之言。庄子主逍遥,是不讲帝道的。虽也标榜无为,从“无为也则任事者责矣”说法来看,也非庄子之本意,是黄老之言。

(二)“故海内服”:“服”解作服从固可通,但从后“江海山林之士服”、“一心定而万物服”来看,解为熨帖、安适,更为合宜。

(三) “万物无足以铙心者”: “铙”通挠,扰乱也。

(四)“天地之平而道德之至也”:“平”先辈以是“本”之讹,是,当从。

(五)“实则伦矣”: “伦”辈也。作为动词,意为排上辈。

(六)“玄圣素王之道也”:“玄”深邃也。“素”无位之称。“玄圣素王”即极圣而不王。

(七)“庄子曰:“吾师乎!吾师乎!齑万物而不为戾……刻雕众形而不为巧’”,:所引庄子的这段话,也见于内篇《大宗师》。《大宗师》说话的人是许由而不是庄子。 又“齑万物而不为戾”,《大宗师》“戾”作“义”, 以《大宗师》 为是。其他解说,皆见于《大宗师》。

语 译



天道运行没什么阻碍,从而万物生成;帝道运行没什么阻碍,从而天下归心;圣道运行没什么阻碍,从而海内安适。懂天道,通圣道,多方开通帝王的品性的,都是任其自然,不动声色而无不是安静的。圣人的安静,并不是说安静是好的,因而安静。而是由于各种事物没有值得扰乱心神的,因而安静。水静止了明能照见须眉,平能定为标准,木工师就引以为用。水静止还能透亮,更何况精神! 圣人的心静下来哟! 就是天地之鉴,各种事物的一面镜子。虚静、恬淡、寂寞、无为,是天地的根源,道德的极致。所以帝王与圣人是休止的。休止便成空虚,空虚就要充满,充满就排上数了; 空虚便成静止,静止就要运动,运动就有所得了。静止就是无为,无为了做起事来就各尽其责了。无为的人是自然舒畅的,自然舒畅便不会有忧患存在,活的年纪就大了。虚静、恬淡、寂寞、无为,是事物的根本。了解这个道理南面为君,尧是这样做的; 了解这个道理北面为臣,舜是这样做的。照这样子位居上位,是帝王天子的品性; 照这样子位居下位,是极圣而不王的道路; 照这样子退隐过着悠闲的生活,隐居在江海山林的人士就感到安适;照这样子任官来理事,就能建功显名而天下太平。静生圣,动成王,无为呀尊贵,朴素,天下没有比它更美的。展现了天地的品性的,就是最高的本然,这是与天融合; 用它来均调天下,这是与人融合。与人融合的叫人乐;与天融合的叫天乐。庄子说:“我的大师啊! 我的大师啊!使各种物类都沾到光不认为是义,恩惠施加万世不认为是仁,比顶古的时候还古不认为是老,天覆地载〔不认为是公〕,雕镂多种形态不认为是巧。”这就是天乐。所以说: 懂得天乐的,活着是天的安排,死是物体的变化。静止和阴是同样的品性,运动和阳是同样的振荡。所以懂得天乐的,对天无怨,对人无尤,不为外物系累,没有鬼神的谴责。所以说:运动合于天,静止合于地,全心安定来君临天下。鬼物不来作怪,灵魂不感疲敝,全心安定各种事物全然安帖。早年就是用虚静推行天地之间,贯穿各种事物之中,这就是天乐。天乐,就是圣人之心用来畜养天下啊。

原 文



夫帝王之德(一),以天地为宗,以道德为主,以无为为常。无为也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不足,故古之人贵夫无为也。上无为也,下亦无为也,是下与上同德,下与上同德则不臣。下有为也,上亦有为也,是上与下同道,上与下同道则不主。上必无为而用天下,下必有为为天下用。此不易之道也。故古之王天下者,知虽落天地(二),不自虑也;辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也。天不产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功。故曰:莫神于天,莫富于地,莫大于帝王。故曰: 帝王之德配天地。此乘天地,驰万物,而用人群之道也。

解 说



(一)“夫帝王之德”:这里在论述帝王之道,后文更涉及形名,这是庄子所不言的。许多学者硕儒为之指出,这不是庄子一派的著作。更进一步指出,这是黄老之学,稷下之学。事实确是如此。为了便于了解其真相,以见黄老之特色及与庄派思想的不同,本段及以下数段照旧译出。

(二) “知虽落天地”: “落”通络,包容也。

语 译



说起帝王的品性,把天地作为根基,把道德作为主干,把无为作为常事。无为了,治理天下便有余裕; 有为了,为天下所治便感不足,所以早年的人珍视那无为。在上的无为,在下的也无为,这是在下和在上同一品性,在下与在上同一品性就不能有臣;在下的有为,在上的也有为,这是在上与在下同走一道,在上与在下同走一道就不能有主。在上的一定以无为治理天下,在下的一定以有为为天下治,这是不能改变的道理。所以早年做天下王的,智力虽然包拢天地,但自己并不思虑; 口才虽然能把事物说得像经雕饰一样,但自己并不做说辞; 才能虽然盖过全国,但自己并不兴办什么事业。天不生产而万物化生,地不养长而万物成育,帝王无为而天下事业成就。所以说,没有比天神的,没有比地富的,没有比帝王大的。所以说,帝王的品性与天地等齐。这就是驾着天地这辆车,赶着万物这匹马,来治理人群的方法啊。

原 文



本在于上,末在于下,要在于主,详在于臣(一)。三军五兵之运,德之末也; 赏罚利害,五刑之辟,教之末也;礼法度数,形名比详,治之末也; 钟鼓之音,羽旄之容,乐之末也;哭泣衰绖,隆杀之服(二),哀之末也。此五末者,须精神之运(三),心术之动,然后从之者也。末学者,古人有之,而非所以先也。君先而臣从,父先而子从,兄先而弟从,长先而少从,男先而女从,夫先而妇从。夫尊卑先后,天地之行也,故圣人取象焉。天尊地卑,神明之位也;春夏先,秋冬后,四时之序也; 万物化作,萌区有状(四),盛衰之杀,变化之流也。夫天地至神矣,而有尊卑先后之序,而况人道乎?宗庙尚亲,朝廷尚尊,乡党尚齿,行事尚贤,大道之序也。语道而非其序者,非其道也。语道而非其道者,安取道哉!

解 说



(一)“本在于上,末在于下,要在于主,详在于臣”:本段亦非庄子一派之言。从其本末要详之论,颇具法家味道。黄老与法家有相通之处,仍可视为黄老之言。

(二)“哭泣衰絰,隆杀之服”:“衰”音催(cui),“絰”音蝶(die),丧服衣冠。“隆杀” 因血统远近而有厚薄。“服”服丧。

(三) “须精神之运”: “须”待也。

(四) “萌区有状”: “区”音欧 (ou),匿也。

语 译



根本在上方,末杪在下面,君主掌握纲纪,臣下认真行事。军队和兵器的使用,是德行的末杪; 赏罚、利害以及刑罚大法,是教化的末杪; 礼仪、规章以及名实参验,是治理的末杪; 钟鼓的乐音,羽旄的舞姿,是乐舞的末杪;哭泣重孝,按亲疏远近服丧,是治丧的末杪。这五种末杪,都是在耗费精神,运用心思之后才奉行的。末杪之学,是早就有的,但没有摆在重要的位置上。君主领先臣下后从,父亲领先儿子后从,兄长领先弟辈后从,长者领先少者后从,男士领先女人后从,丈夫领先妻子后从。尊卑先后,本是天地的设定,所以圣人就取以为法。天尊地卑,是神圣的位次; 春夏在先,秋冬在后,是四时的顺序; 万物的化生,在隐匿中萌发成形,由盛而衰,是变化的过程。天地最神圣了,还有尊卑先后的次序,更何况人道呢?宗庙重血统,朝廷重品秩,乡党重年龄,工作重才能,这是大道的次序。讲求大道而违反那种次序,就不是该走的道。讲求大道而不走该走的道,那道还有什么用呢!

原 文



是故古之明大道者,先明天而道德次之(一),道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之(二),分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之(三),原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之,赏罚已明而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知谋不用,必归其天。此之谓大平,治之至也。故书曰:“有形有名。”形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也; 骤而语赏罚,不知其始也。倒道而言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。可用于天下,不足以用天下。此之谓辩士,一曲之人也。礼法数度,形名比详,古人有之,此下之所以事上,非上之所以畜下也。

解 说



(一)“是故古之明大道者,先明天而道德次之……”:本段是本节非庄派之作的最后一段。从“先明天而道德次之”至“是非已明而赏罚次之”依次提出天、道德、仁义、分守、形名、因任、原省、是非、赏罚等九事。后之“五变”、“九变” 即指此而言。五为形名,九为赏罚。

(二) “仁义已明而分守次之”: “分” 音份 (fèn)。“分守” 职司也。

(三) “因任已明而原省次之”: “省”音醒 (xǐng)。“原” 与 “省” 均训察。

语 译



早年阐发大道的人,都是先明确了天而后明确道德,道德明确以后再是仁义,仁义明确以后再是职分,职分明确以后再是形名,形名明确以后再是责任,责任明确以后再是查考,查考明确以后再是是非,是非明确以后再是赏罚。赏罚明确以后愚者与智者便安排适当,贵贱各居其位,高才和不成材的人都符合实情了。一定要区分能力的大小,一定要依据名位的高低。照这样子服事在上,照这样子畜养在下,照这样子处理事物,照这样子修治自身,不费什么心力,全任其自然,这就叫太平,是最高的治理。有的记载说: “有形即有名。”形名之论,早年就有,但没摆在重要的位置上。早年讲求大道的,第五个层次才举出形名,第九个层次提出赏罚。忽然之间大讲形名,就看不到根本; 忽然之间大讲赏罚,就不能了解原委。颠倒大道来说话,背逆着大道来立论的,是为人所统辖的,怎么能够统辖人! 忽然之间大讲形名赏罚,这只是如何统辖的手段,但不是如何统辖的道理,只能在天下进行调动,但不能调动天下。这可称之为空谈家,一个片面的人。礼仪规章,名实参验,是早年就有的,这是在下用来服事在上的,并不是在上的畜养在下的啊。

原 文



昔者舜问于尧曰:“天王之用心何如(一)?”尧曰: “吾不敖无告,不废穷民,苦死者,嘉孺子而哀妇人,此吾所以用心也。”舜曰:“美则美矣,而未大也。”尧曰:“然则何如?”舜曰:“天德而出宁(二),日月照而四时行,若昼夜之有经(三),云行而雨施矣!”尧曰:“胶胶扰扰乎! 子,天之合也; 我,人之合也。”夫天地者,古之所大也,而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者,奚为哉?天地而已矣。

解 说



( 一) “天王之用心何如”: “天王”是舜对尧的尊称。成疏直释为 “天子”,未能表达“天” 的真意。“天”至高无上,至尊至贵。故“天王”当是尊贵的君王。“用心” 即打算。

(二) “天德而出宁”: “出”所处的部位,与“天”相对,显系误字。注家多以是“土”之误。但依据形近误字的常例,误字要简于正字。由于正字漫漶,笔划缺短,遂误作别字。“土” 的笔划少于 “出”,似有未合。与“天”相对,以“地”为是,与“出”亦形近。“宁”静也。地是静的,天是动的。天德施,施则动,“天德” 当以天动来理解。

(三)“若昼夜之有经”:“若”释为似,与上句“日月照而四时行”相连,意未洽。“若” 及也。“昼夜之有经”也是对“日月照” 的阐发。

语 译



当年舜问尧说:“尊贵的君王在做怎样的打算?”尧说:“我不忽略贫苦无依的人,不抛弃走投无路的群众,哀怜死者,爱护孩童,怜惜妇女,这就是我的打算。”舜说:“要说好倒是够好的,但是还不能算大。” 尧说: “那么该怎样呢?”舜说: “天主动,地主静,日月照耀而四时运行,昼夜交替,云集而雨就降下来了!”尧说:“是不是觉得太繁乱了?你,是按天行事;我,是依人行事啊。”说起天地来,是早年以为大的,黄帝、尧、舜都是做得很好的。所以早年为天下君王的,都来干什么呢? 遵从天地也就是了。

原 文



孔子西藏书于周室(一),子路谋曰:“由闻周之征藏史有老聃者,免而归居,夫子欲藏书,则试往因焉。”孔子曰:“善。”往见老聃,而老聃不许,于是繙十二经以说(二)。老聃中其说,曰:“大谩,愿闻其要。”孔子曰: “要在仁义。” 老聃曰: “请问: 仁义,人之性邪?”孔子曰:“然。君子不仁则不成,不义则不生。仁义,真人之性也,又将奚为矣?”老聃曰:“请问: 何谓仁义?”孔子曰:“中心物恺(三),兼爱无私,此仁义之情也。”老聃曰:“意,几乎后言(四)!夫兼爱,不亦迂乎!无私焉,乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎?则天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣。夫子亦放德而行,遁道而趋,已至矣,又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉。意! 夫子乱人之性也。”

解 说



(一)“孔子西藏书于周室”: “藏书”可能是春秋时代的一种制度,个人所著书要藏于国家图书馆。因所用竹、木简笨重、量大,不易保存,且没有印刷,只此一份。“周室”即周朝的图书馆。周为天朝,图书馆更具权威性。

(二)“于是繙十二经以说”:“繙”有乱取之意。“十二经”说者不一,或以是“六经”之误。或以为“十二国春秋”。故事本是假托,内容之不合实际,在所难免,因不强予考证。“说” 音税 (shui),解说。

(三) “中心物恺”: “中心”指内心。“物”是外界事物。“恺”乐也。意思是对外界事物,从内心里乐予接受。

(四)“几乎后言”: “几乎”多释为危殆。“后”释为前后的“后”,因而句便成,危险啊你后边的话。这是没有意义的,因为后边要说什么,还不知道。“后”实有否定之意。如《论语·子罕》“岁寒然后知松柏之后凋”,就是未凋之意。因而 “后言”便是不要说了。

语 译



孔子想把自己写的书送交西方周朝的图书馆收藏。子路出主意说:“我听说周朝的图书馆长有个叫老聃的,已经退休在家。老师想把书送图书馆收藏,就请他帮帮忙好了。”孔子说:“好。”于是前去拜访老聃,可老聃不予接受。〔孔子〕便抓来十二经进行解说。老聃打断他的话头,说: “太啰嗦了,希望你说说要点。”孔子说:“要点就是仁义。”老聃说:“请问:仁义是人的本性吗?”孔子说:“是。高贵的人没有仁就没法成长,没有义就没法生活。仁义,确是人的本性,这还有什么可说的!”老聃说: “请问: 什么叫仁义?” 孔子说: “看待外界事物,从内心就是和乐的,同样亲近而没有个人成分,这就是仁义的底蕴。”老聃说: “哎! 快不要说下去了! 讲到同样亲近,不也太迂远了吗! 没有个人成分,就是个人成分。先生不是想让天下都得其所养吗? 天地自是有其常态了,日月自是有其光亮了,星辰自是有其位列了,禽兽自是有其群了,树木自是有其树植了。先生你依从品性去做,顺着大道去走 (附注: ‘遁’ 通循),也就足矣,又何必费尽力气打出仁义的招牌,像打着鼓寻找丢失的孩子那样呢! 哎! 先生搞乱人的本性了!”

原 文



士成绮见老子而问曰: “吾闻夫子圣人也。吾固不辞远道而来愿见,百舍重趼而不敢息(一)。今吾观子非圣人也。鼠壤有余蔬而弃妹(二),不仁也!生熟不尽于前,而积敛无崖(三)。”老子漠然不应。士成绮明日复见,曰:“昔者吾有刺于子,今吾心正郤矣(四),何故也?”老子曰:“夫巧知神圣之人,吾自以为脱焉(五)。昔者子呼我牛也而谓之牛,呼我马也而谓之马,苟有其实,人与之名而弗受,再受其殃。吾服也恒服,吾非以服有服(六)。”士成绮雁行避影,履行遂进(七),而问修身若何。老子曰:“而容崖然,而且冲然,而颡頯然,而口阚然,而状义然(八),似系马而止也,动而持,发也机(九),察而审,知巧而睹于泰(十),凡以为不信。边竟有人焉,其名为窃(十一)。”

解 说



(一)“百舍重趼而不敢息”:“百舍”旧释为百日。“舍”为旅舍,一日一投舍,故“百舍”为百日。但这表现的是时间。从上句“吾固不辞远道而来愿见”看,以表空间为更好。“舍”有代表三十里之义,不过“百舍”相当三千里,实在太远了。因疑 “舍” 可能是“里” 的误字,其形颇近。

(二)“鼠壤有余蔬而弃妹”: “蔬”本为蔬菜,或以为粮食,要亦不伤文意,可勿论。“弃妹”解者不一。一种“妹”读如字,释为女弟。“弃妹”有二说: 一是弃妹不养,一是有妹不嫁。一种谓“妹”为昧之假,取“蔑”义,“弃昧”便是不予重视。前释与“有余蔬”不相关涉,肯定其非是。后释可取。“有余蔬”和“弃妹”二事是不调和的,而鼠壤有余蔬不予重视则是暴殄天物,所以是不仁。

(三)“生熟不尽于前,而积敛无崖”:是在指出的一种现象,其后当有对它的看法,如上以“鼠壤有余蔬而弃妹”为“不仁也”。没有这样的语句便是脱漏,所脱者与 “不仁也”相对,必为“不义也”。当补。

(四)“今吾心正郤矣”:“郤”同隙,裂缝。“正郤”或以为开窍。开窍的意思是对前所不认识的有了认识,可是接下来的话是“何故也?”看来窍尚未开,所以这样解释不对。从实际生活看,裂缝是破碎的先声,器物有了裂缝便是出现了毛病。“正郤”正好是纠正了毛病。这句话是士成绮向老子表示歉意。但老子何以是那样,他是不理解的,因以 “何故也” 相问。

(五)“夫巧知神圣之人,吾自以为脱焉”:从语意讲,两句相连,难见其意,实不相属,中有脱漏。“夫巧知神圣之人”下当有谓语,成一完整的语句,所缺为“将计及此”一类的话。就是说,这在巧知神圣的人,可能会计较这些,不过,“吾自以为脱焉”,在我,是不在乎这个的。“脱”意为摆脱。

(六) “吾服也恒服,吾非以服有服”: “服”事也。“恒”常也。“服也恒服”做事就照常时那样做,即顺其自然。“非以服有服”不是为了什么那样做,即没有一定的目的。

(七) “士成绮雁行避影,履行遂进”: “雁行避影”意是侧身斜行。“履行” 穿着鞋子行走。

(八) “而状义然”: “义” 假为峨。

(九) “发也机”: 从上句 “动而持”,下句 “察而审” 看,“也” 当为“而”,句法方为一致。“机”指机会。

(十) “知巧而睹于泰”: “泰”超出常情。

(十一)“边竟有人焉,其名为窃”:“竟”读境。“边境有人”不能理解为边境上有人,而是有人就停留在边境上。边境之所指为事物或问题,停留在边境上喻其不能深入。“窃”偷觑也。

语 译



士成绮拜见老子,问道:“吾听说老先生是圣人。我就不顾路途遥远而来求见,百里的路程走得脚上打了好多泡都不曾停下来。今日一见,觉得你不是圣人。老鼠洞里有盗来的吃不尽的蔬食,可是牲口却不得喂养,这是不仁。生的和熟的食物吃用不尽,却还一个劲地搜寻,〔这是不义〕。”老子默不作声。第二天士成绮又来拜见,说: “昨天〔说话太不客气了〕,伤害了你,今天我从心眼儿里纠正了这个毛病。怎么你竟然不生气呢?” 老子说: “在伶俐透亮的人〔也许要计较这些〕,可我并不在乎这个。昨天你称我是牛就是牛,称我是马就是马。假如确实是实际的情况,人家给你这样的名字而不接受,就要再加一层罪过。我做事就照平常那样做,我不是为着什么去做。”士成绮侧身斜行,没有脱鞋就走上前去,询问怎样磨炼自己。老子说:“你外表是端庄的,你眼睛是有神的,你脑门是隆起的,你嘴巴是宏阔的,你个子是高大的,像一匹拴着的马歇在那里。想着动却又矜持,想着蹿出去却又在等待,想着摸清情况却又小心翼翼,也太机警了,把事情看过了头,对什么事情都认为不可信。有人就是这样,停留在边境上〔只是望一望〕,这也有个名堂,叫做偷觑。”

原 文



夫子曰:“夫道,于大不终,于小不遗,故万物备。广广乎其无不容也,渊乎其不可测也(一)。形德仁义,神之末也(二),非至人孰能定之(三)? 夫至人有世,不亦大乎,而不足以为之累;天下奋棅而不与之偕(四);审乎无假而不与利迁(五);极物之真,能守其本。故外天地,遗万物,而神未尝有所困也。通乎道,合乎德,退仁义,宾礼乐,至人之心有所定矣。

解 说



(一)“广广乎其无不容也,渊乎其不可测也”: 两句并列,结构当一致,而“广广乎”与“渊乎”则不谐调。注家多以“广广乎”为准,以为“渊”当重。但《天也》有相类的话: “夫子曰: 夫道,渊乎其居也,漻乎其清也。”“渊乎”、“谬乎”相对,“渊”并非重,而“漻”也只是一个字。“渊乎”实际不错,“广广乎” 当衍一“广”字,“广乎” 为意已足。

(二)“形德仁义,神之末也”: “形德”义不明。或以为形名与德行,但二事不称合,而单一“形”字不能即认作形名。或以 “形”读刑,但“刑德”乃黄帝、法家之论,非庄派之言。本段文字,前后照应是谨严的。从下文“退仁义,宾礼乐”来看,则“形德”为一事,指礼乐。因其是仪容的规范,所以称之为“形德”。“形”外观。“德”规范之意。

(三) “非至人孰能定之”: “定”安也。

(四) “天下奋棅而不与之偕”: “棅” 即“柄”,权也。

(五)“审乎无假而不与利迁”:“假”借也。“无假”无所凭借,指“道”。“利” 学者多以为 “物” 之误字,当从。

语 译



老师说:“道这东西,大到没有尽头,小到无处不在。它为各种事物所拥有。广大啊,没有不能够包容的; 深远啊,没有方法予以测量。仪容的规范、仁义,都是精神的末杪,除非至人谁能安定下来? 至人拥有人世,不也很大了吗? 并不足以成为他的负担; 天下你争我夺也不跟他们掺和同气; 申明大道不因外界事物而转移。探求事物的本来面目,能保持它们的原始状态。因而排除天地,舍掉事物,精神不会为它们所困扰。与大道相贯通,与品德相契合,推开仁义,摒弃礼乐,至人的心安定下来了。

原 文



世之所贵道者,书也(一)。书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也。意有所随(二)。意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情(三)。夫形色名声,果不足以得彼之情,则知者不言(四),言者不知,而世岂识之哉!

解 说



(一)“世之所贵道者,书也”:多如此断法,但句不通。实当于“贵”字断,而为: “世之所贵,道者书也。”“者”通“之”。

(二) “意有所随”: “随” 方向性。

(三) “世人以形色名声为足以得彼之情”: “彼”指 “道”。

(四) “则知者不言”: “则” 实则。

语 译



世上所珍贵的,是论道的书。书离不开语言,语言包含着可贵的东西。语言所尊崇的是意识。意识是有方向性的,意识的方向性是不能用语言表达的。而世间因为重视语言使书流传。世间虽然重视,我还是觉得不值重视,因为书里所尊崇的并不是应该尊崇的东西。用眼睛能够看到的是形体和颜色,用耳朵能够听到的是名号和声音。可惜呀! 世人满以为通过形体、颜色、名号和声音就可以得到道的真相。实际上,通过形体、颜色、名号和声音却不能得到道的真相。事实是学到手的并不去说,去说的并没有学到手,世间哪里懂得这个道理呢!

原 文



桓公读书于堂上(一),轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰: “敢问: 公之所读者,何言邪?”公曰: “圣人之言也。” 曰: “圣人在乎?”公曰: “已死矣。”曰: “然则公之所读者,古人之糟魄已夫!”公曰:“寡人读书,轮人安得议乎! 有说则可,无说则死。”轮扁曰: “臣也,以臣之事观之,斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入(二),不徐不急,得之于手而应之于心,口不能言,有数存乎其间(三)。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十,而老斫轮。古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”

解 说



(一)“桓公读书于堂上”: “桓公” 自成疏始,注家多以为是齐桓公。齐桓公为春秋五霸之首,举世知名,此桓公即其人,自然是可能的。但作者并未指明,其非齐桓公,也不是没有可能。故事本是假托,既未指为齐桓公,也就不必以齐桓公释之,保持原貌,谓为 “桓公” 即可。

( 二)“斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入”:“斫轮”从记述的情况看,不是一般地制造整个车轮,而是轮中央装轴的地方,只是制轮的一个工种。所言是装轴的情况。“徐”和 “疾”本义是缓慢和快速,在这里转为松和紧。“甘”绥也,意为却,就是退下来。“苦” 困也,涩也,意为顶住。

(三) “有数存乎其间”: “数”诀窍。

语 译



桓公在厅堂里读书,一个名扁的车轮工匠在厅堂的外面制作车轮,丢下椎子凿子进入厅堂,向桓公问道:“请问: 老爷所读的是什么论述啊?”桓公说:“圣人的论述。”〔轮扁〕说: “圣人还在吗?”桓公说: “已经死了。”〔轮扁〕说: “那么,老爷所读的,不过是古人的糟粕罢了!”桓公说: “我在读书,一个造车轮的工匠怎么能说三道四! 你讲出道理来还则罢了,讲不出道理来就杀掉你。”轮扁说: “小人呀,就拿小人做的工作来看。制作车轮装轴的地方,松了就会溜下来而固定不了;紧了又会顶住而装不进去;不松不紧,才能够顺手随心。凭嘴是说不清楚的,这里边有一定的诀窍。小人不能把这诀窍教给小人的儿子,小人的儿子也不可能从小人手里学到这诀窍,所以我年七十还照旧干制作车轮的这份工作。古时的人和他所不能传授的东西都死掉了,那么,您所读的那些东西,不过是古时人的糟粕罢了!”