性恶 《荀子》
人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
故枸木必将待檃栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。
所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱；不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“人之性善。”曰：是不然！凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
故善言古者必有节〔51〕于今；善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨〔52〕合、有符〔53〕验。故坐而言之，起而可设〔54〕、张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设、张而不可施行，岂不过甚〔55〕矣哉！故性善则去圣王，息〔56〕礼义矣；性恶则与〔57〕圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待〔58〕檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
问者曰：礼义积伪〔59〕者，是人之性，故圣人能生之也。应之曰：是不然！夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴〔60〕岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木〔61〕岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟〔62〕亦陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有〔63〕曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。
天非私曾、骞〔64〕、孝己〔65〕而外众人也；然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦〔66〕于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬父〔67〕者，何也？以秦人之从情性，安恣睢，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！
“涂之人〔68〕可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正〔69〕也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯〔70〕禹不知仁义法正不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然，涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫〔71〕仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏〔72〕术为学，专心一志，思索孰〔73〕察，加日县久〔74〕，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。
曰：圣可积而致，然而皆不可积，何也？曰：可以而不可使〔75〕也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也；然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。
尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具〔76〕而孝衰〔77〕于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？”唯贤者为不然。有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫〔78〕之知者。多言则文而类〔79〕，终日议其所以，言之千举万变，其统类〔80〕一也，是圣人之知也。少言则径而省〔81〕，论〔82〕而法，若佚〔83〕之以绳，是士君子之知也。其言也謟〔84〕，其行也悖，其举事〔85〕多悔〔86〕，是小人之知也。齐给便敏〔87〕而无类，杂能旁魄〔88〕而无用，析速粹孰〔89〕而不急〔90〕，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。
有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中〔91〕，敢直其身〔92〕；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗〔93〕于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下共乐之，天下不知之，则傀然〔94〕独立天地之间而不畏：是上〔95〕勇也。礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸〔96〕而广解〔97〕苟免〔98〕；不恤是非、然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。
繁弱、巨黍，古之良弓也；然而不得排〔99〕，则不能自正。桓公之葱〔100〕，太公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不得人力，则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威〔101〕，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡〔102〕使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
〔注释〕伪：人为。疾恶：嫉妒、憎恨。疾，同“嫉”。文理：礼仪制度。从：通“纵”，放纵。道：同“导”。枸：通“钩”，弯曲。檃栝(yǐn kuò)：竹木的整形工具。烝：同“蒸”，用蒸气加热使木材柔软以便矫正。纯金：金属武器或工具。砻(lóng)厉：砻，磨；厉，同“砺”。饰：整治。扰化：驯服教化。化师法：受师法教化。道：实践。恣睢：恣肆放荡。天之就：自然生成的。事：做，人为。生：制定。人：疑作“天”。朴：固有的资质。资：天生的资质。长：尊长。代：代劳。恶(wū)：何。故：通“固”，本来。埏(shān)：以水和土并揉捏捶击。埴(zhí)：细密的黄黏土。工人：当作“陶人”。工人：指木工。斫(zhuó)：砍削，加工。伪故：人为的事物。肤理：皮肤的纹理。佚：同“逸”，安逸。征：征验。化：改变。假之：假如。拂夺：争夺。化礼义之文理：受到礼义规范的教化。无之中：无之于中，本身没有它。埶：权势。及：寻求。强学：努力学习。强，努力。分：区别。有：通“又”。临：统治。当：同“倘”，假如，假使。倚：站着。相与：相互交往。哗：喧哗。顷：少顷。〔51〕节：证验。〔52〕辨：通“别”，古代所用的一种凭证，分为两部分，双方各执一半为据，验证时相合则为证。〔53〕符：古代所用的一种凭证，双方各执一半。〔54〕设：部署安排。〔55〕过甚：错得厉害。〔56〕息：取消。〔57〕与：听从；肯定，拥护。〔58〕待：依靠。〔59〕积伪：积累人伪。〔60〕瓦埴：使埴为瓦。瓦，使……为瓦。〔61〕器木：使木为器。〔62〕辟：通“譬”。〔63〕有：通“又”。〔64〕曾、骞：指曾参、闵子骞，都是孔子的学生，以孝著名。〔65〕孝己：殷高宗的长子，以孝著名。〔66〕綦(qí)：极。〔67〕孝具敬父：“具”当为“共”字之误，“共”通“恭”；“父”当为“文”字之误，有礼节。〔68〕涂之人：普通老百姓。涂，通“途”。一说涂为地名。〔69〕法正：符合法度。〔70〕唯：通“虽”，即使。〔71〕夫：那。〔72〕伏：通“服”，从事。〔73〕孰：同“熟”。〔74〕加日县久：年深日久。加日，累日；县，同“悬”。〔75〕使：迫使。〔76〕具：具备。〔77〕衰：减弱。〔78〕役夫：服劳役之人。〔79〕文而类：文即文采，类即类推。文而类指有文采而且有条理。〔80〕统类：纲纪法度。〔81〕经而省：直截了当。〔82〕论：通“伦”，条理。〔83〕佚：当作“扶”，扶持，校正。〔84〕謟(tāo)：荒诞。〔85〕举事：做事。〔86〕悔：过错。〔87〕齐给便敏：指口齿伶俐做事敏捷。齐，通“疾”，迅速。〔88〕旁魄：同“磅礴”，广泛。〔89〕粹孰：精熟。〔90〕不急：无关紧要。〔91〕中：正道。〔92〕直其身：挺身而出。〔93〕俗：染习，习俗。〔94〕傀(kuī)然：同“岿然”，高大的样子。〔95〕上：通“尚”，崇尚。〔96〕恬祸：安于祸乱。恬，安。〔97〕广解：多方解脱。〔98〕苟免：苟且逃脱罪责。〔99〕排涸(jǐng)：矫正弓弩的工具。〔100〕葱：良剑名，后面阙、录、曶(hū)等均为古良剑名。〔101〕威：威逼。〔102〕靡：通“摩”，受外力的影响。
(张 静)
〔鉴赏〕人性，是指人的本质，也就是指人作为一个“类”，区别于其他动物的地方。先秦时人开始讨论这一问题，这意味着当时的人们已不仅对自然界作出探讨，而且进一步注意到人类自身的特点问题。
荀子写作《性恶》篇，自以为是针对孟子的“性善说”而言。战国中期的孟子提出“性善说”，认为讲人性就是要找出人区别于禽兽的地方，那就是他所具有的社会属性，所以先天地具有道德伦理的观念，是人的本质所在。荀子觉得孟子的这种说法没有察觉到人性真伪之分的缘故。人性既然是指“天之就”即自然生成的东西，那它就是“不可学，不可事”的。人天生拥有的，其实只有耳目等感官及维持其生理需要的欲念。由此而言，人性并不善良相反倒是恶的。因为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，都出自人的本然性情，所以按照人类的本愿，绝不肯在享受、利益之前有所谦让，人与人之间惟有贪利争夺。圣人有见与此，才制定了礼仪法度，使人性能受到约束而得到治理。所以说，在世人看来是合符于礼义规范要求的善行，只是后天教化的结果。从人的自然之情出发，本不至于达到这一点。由此可以说，“人之性恶，其善者伪也”。也就是说，孟子所看到的是人性的一种假象。
不过荀子又指出，人能受礼义约束的假象，也是人所具有的特点之一。他曾经说过，人有别于禽兽之处并非“以其二足而无毛”，而在于“有辨”(《荀子·非相》)。正是由于有这种能识辨的理性认识能力，才使人类能够制定共同遵循的相处之道，即“礼义”。而人就是因为能建立礼义这样的相处准则，才结成了社会群体。不过，他这一理性特征在一般人出生时隐藏于人性之中，以后通过后天的学习才得到了引发。从这一点上看，荀子的“性恶论”，其实并没有与孟子的“性善说”完全对立。从他的分析中看，即在肯定人具有理性、能结成社会群体、具有社会属性，可以说这样的观点是孟子强调人的社会属性的补充。不过，他又强调人还有更根本的物质自然属性。故近人梁启超论说：“荀子与孟子，同为儒家大师，其政治论之归宿点全同，而出发点则小异。孟子信性善，故注重精神上之扩充；荀子信性恶，故注重物质上之调剂。”(《先秦政治思想史·荀子》)荀子对人性善恶的分辨，启发人们注意到人的物质属性这一方面。从某种意义上说，这是他的唯物主义天道观在对人性本质考察上的延伸。它对于人们在更高层次上对唯物论的运用具有重要的意义。
与孟子一样，荀子探讨人性也不是出于纯理论推导的兴趣，而是要求在此基础上提出引导人们习礼好义，即按照封建伦理道德规范的要求成人的方法。孟子讲“人性善”，以为人先天地具有道德的属性，只是以后被外界环境污染，所以道德修养的过程，即是反身内向、自我反省的经历。而荀子以为人性本恶，所以人的道德修养是对质朴之才作人为加工的过程，即是通过对人的理性的启发，使人能接受礼义道德的教育，所以它是“化性起伪”的过程。这一思想肯定了人的德性由后天形成，较孟子的说法来得更为合理。至于改变人性的途径，荀子强调环境的影响与学习、积累。他说，一个人长期处于不良的境地，交往的尽是欺诈、贪利、诞漫之人，那必有一天被判刑了都不知是怎么回事。所以要使人们从善，一个国家应当建立明确的礼法制度，使百姓有所遵从；一个个人应当“化师法，积文学，道礼义”，即拜善者为师，并努力学习文化及伦理道德规范。这里看到了环境与教育对人性改造的作用。
与孟子讲“人皆可以为尧舜”一样，荀子也说“涂之人可以为禹”。因为每个人都有“可以知之质，可以能之具”。荀子强调弯曲的木必须经过矫正才会变直，未开刃的刀剑必须经过磨锻才会锋利。不经过加工，繁弱、巨黎那样的良弓不会合乎规格；不经过砥厉，干将、莫邪等宝剑不能锋利；没有好御手的训练，骏马也不能日行千里。“涂之人”只要专心一志，持之以恒，积善而不息，就能达到“通于神明，参于天地”这样的境界。所以从某种意义说，“圣人者，人之所积而致矣”。这种观点肯定了人能通过学习与行动改变自身命运，在当时的等级森严的封建社会，具有相当的积极意义。
不过，荀子的人性论中也有一个明显的缺陷，那就是他无法解答启发、教育人性的礼义道德从何而来？荀子将此归之于圣人的制作，这就牵涉到圣人之性是否与常人相同？若谓圣人“性恶”，那么如何能先天地具备道德之性？若谓圣人非“性恶”，又如何解释人性的普遍性？推论的结果，不能不得出圣人先天地具有道德属性的结论，这样又与孟子“性善说”走到了一起。荀子的这一理论缺陷，源自只强调环境与教育对人性改造的作用，而不能看到在环境、教育背后更为深刻的物质、经济原因。也就是说，荀子已将人性论落实于物质的基础，但在其展开过程中尚未将唯物主义的观点贯彻到底。
孟子讲性善，在当时社会影响尚不算很大，后经荀子评判，引起对立之争，则使此问题得到了凸现。此后，关于人性善恶的讨论，在中国历史上绵延不断，宋明理学家讲“天理人欲”，吸取过荀况“礼起于欲”的思想。明清之际王夫之、清初戴震等唯物主义哲学家都依托荀、孟人性恶善之论，而阐发过自己的相关观点，可见他的思想在促进“人性”思考在我国古代深入方面的贡献。