博大精深的宋明理学·穷究奥义·格物致知论

“格物致知”源出儒家典籍《大学》，自汉儒以来，学者对之训解纷纭，明末大儒刘宗周说“前后言格致者七十有二家”(陈确《大学辨一》引)，尽管自汉以来解释“格物致知”的有许多家，但人们总是把格致之学与朱熹的名字联系起来，从朱子思想体系说，他的思想对后世影响最深远的，也莫过于“格物致知”论了，后世学者或从册子上钻研，或从名物上考索，或于切己处用功，皆以朱子的“格物”说为根据。

朱熹认为《大学》有经、传之分，“格物致知”传有阙文，因而增入他著名的“格物致知”补传：

“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣，此谓之物格，此谓知之至也。”(《四书章句集注》，中华书局版，第6页)

这段话以极其洗炼的语言表达了他的认识论观点，为了理解它，我们不妨结合朱熹的有关语录指出它的要点。

“天下之物莫不有理”

朱熹的一个重要观点是认为“天下之物莫不有理”，表达这一思想的另一种通俗说法是“一草一木亦皆有理”，这句话由二程说起，朱熹反复称述而广为人知，但人们无须程朱教导，也都知道一草一木皆有理，这句话的真正意义在于强调一种对万事万物之理的穷究精神。“上而无极、太极，下而至于一草一木、一昆虫之微，亦皆有理，一书不读，则缺了一书道理;一事不穷，则缺了一事道理;一物不格，则缺了一物道理。须著逐一件与他理会过。”(《朱子语类》卷一五)依朱熹的意见，从宏观世界到微观世界都应当努力不懈追求新的知识，宋以后中国科学技术之长足进步与此种精神的提倡不无关系。

但有一个问题值得注意，朱熹之所谓“理”，既是指自然之理，又是指道德伦理，两者是合而为一的。在他看来，道德伦理也是一种天经地义的自然之理，反过来说，自然万物之理又是“物我一体”的仁爱之心的推扩，只不过在次第上属于较为外层的伦理。因而朱熹所谓“格物穷理”，即使是研求事物的发展规律，也都带有道德伦理的意味。如他说：

“目前事事物物皆有至理，如一草一木、一禽一兽，皆有理，草木春生秋杀，好生恶死，‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，皆是顺阴阳之理，自家知得万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不夭夭，不覆巢’，此便是合内外之理。”(《朱子语类》卷一五)

格物穷理是侧重研求事物规律，还是侧重体察自家心性? 或者说，是在“事物上理会”还是在“切己处理会”?这里有一个体用、表里的关系问题。朱熹认为二者应该统一兼顾，而先于切己处着力，然后逐渐外推，“格物，须是从切己处理会去，待自家者已定叠，然后渐渐推去，这便是能格物”(《朱子语类》卷一五)。“前既说当察物理，不可专在性情，此又言莫若察之于身为尤切，皆是互相发明处。”(同上书，卷一八)但从另一方面看，这种兼顾统一，却又变成一种束缚，既妨碍对事物作客观的观察，也妨碍向身心处切实用功。因为有此二重性，所以后世格物之学发生分化，一方面转化为“专在性情”的“正心”之学，一方面转化为专在“物理”的“质测”之学。我们在后面还会看到，这种二重性不仅体现在“理”字上，也体现在“知”字上。

格物“只求事物当然之理”

朱熹训“格”为“至”或“尽”，“格物”就是“穷至(尽)事物之理”，他说：“格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理，若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。”(《朱子语类》卷一五)但这里朱熹所主张的穷理，只是求事物当然之理。《朱子语类》卷一二○载：

“吴伯英初见，曰：‘只知为臣当忠，为子当孝，火性本热，水性本寒，不知臣之所以忠，子之所以孝，火之所以热，水之所以寒。’曰：‘格物只是就事物上求个当然之理。若臣之忠，臣自是当忠;子之孝，子自是当孝。为臣试不忠，为子试不孝，看自家心中如何? 火热水寒，水火之性自然如此，凡事只是寻个当然，不必过求，(过求)便生鬼怪。’”

朱熹这一段话颇可玩味，西方中世纪，基督教主张上帝创世说，对世界万事万物都作一种神学目的论的解释。中国古代儒家遵循孔子“敬鬼神而远之”的遗训，始终与宗教保持距离。作为一个儒者，朱熹不愿意像宗教家那样将事物之所以然归之于鬼神上帝，而当时的科学水平又不足以揭示事物的本质，因而他指出“凡事只是寻个当然，不必过求，(过求)便生鬼怪”。从科学方法论的意义来考虑，近代实验科学开始即明确指出：只求怎么样，不问为什么。因为一味追求为什么，就会使问题思辨化、抽象化。科学的实验可以对物体的运动现象得出规律性的认识，于是而有所谓定律、定理。随着科学研究领域的扩大，人们需要对许多现象规律有统一的理解与解释，于是而有理论科学的产生，而科学研究进一步深入，又会突破旧的理论科学体系，而代之以新的理论科学体系。每一科学体系的产生，都可能引起思想革命，引出更大的科学进步。朱熹格物“只求事物当然之理”其意义在于对经验知识的搜集、归纳、整理，以求得对现象规律的认识。“问：所谓‘一草一木亦皆有理’不知当如何格? 曰： ‘……一草一木，岂不可以格? 如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。’”(《朱子语类》卷一八)从科学的意义而言，这种方法与实验科学方法之间，并没有一条鸿沟。另外，我们也应看到，朱熹的这种思想方法是有其传统的，它上承汉唐儒者“欲法天之用，不法天之体”，“冥理自然，而不知其所以然”(《孔颖达《周易正义》)，下启清代儒者“天道渊微，非人力所能窥测，故但言其所当然，而不复强其所以然”(阮元《畴人传序》)。但古代儒者并不是全不讲所以然，比如他们用阴阳五行的理论解释万事万物，也是一种所以然，但这只是抽象的、玄想的所以然，不是具体的、实证的所以然。朱熹有时也讲所以然，他说：“天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也。”(《大学或问》卷一)“理”被看作万事万物的总根，这也是一种抽象的、玄想的所以然，而不是具体的、实证的所以然。但最重要的，问题并不在思想方法不够先进，而是在于中国学者长期以来理论兴趣之所在。朱熹等理学家所侧重思考的对象是社会政治伦理问题，而不是自然界与自然科学问题。“若臣之忠，臣自是当忠，子之孝，子自是当孝。”这是朱熹理论重心之所在，这里不能问为什么，而是必须如此。中国历代许多知识分子将一生精力花在社会政治伦理问题的探讨上，无怨无悔，其中的原因应当到政治中去寻找，而不应在学者本身中寻找。

“人心之灵莫不有知”

朱熹对于“知”的训释最为不明，他一面说“一心具万理”，一面又说“穷至事物之理”;一面说“吾心无所不知”，一面又说“若不格物，何缘得知”，这究竟是怎么回事呢?

朱子说：“知先自有，才要去理会，便是这些知萌露，若懵然全不向著，便是知之端未曾通……孟子所谓‘知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达’，扩而充之，便是‘致’字意思。”(《朱子语类》卷一六)这句话可以作为我们理解朱子“致知”说的钥匙。我们不妨回溯朱子的理论前提，以寻找“知先自有”的立论依据。

朱子以孟子之说为理论前提，孟子说：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”(《公孙丑上》)朱子必然要认为“知先自有”，而不能认为知全由后天习得，因为承认了后者，也就否定了人先天具有仁义礼智之性，从而也就否定了朱熹自己乃至整个理学体系的理论基础，至于人为什么先天具有仁义礼智之性，那是不容许怀疑的。朱子的门人甘节年轻气盛，贸然提出了这样的疑问。“问：‘何以验得性中有仁义礼智信?’先生怒曰：‘观公状貌不离乎婴孩，高谈每及于性命!’与众人曰：‘他只管来这里摸这性，性若去捕捉他，则愈远。理本实有条理。五常之体，不可得而测度，其用则为五教，孝于亲，忠于君。’”(《朱子语类》卷一一五)因为人心备具众理，因而无所不知，但此“理”，此“知”，只是一种潜在，人心所“萌露”的是“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”四端之心，要因此四端之心去扩而充之，以求此心“全体通明”。这种方法是“因其所已知而及其所未知”，朱熹说：“致知工夫，亦只是且据所已知者，玩索推广将去，具于心者，本无不足也。”(《朱子语类》卷一五)所谓“已知”是指“孩提之童知爱其亲”的“良知”，所谓“未知”是指“具于心者，本无不足”的潜在之知，因此所谓“扩而充之”，也只是扩充此心固有之知。朱熹用了一个非常形象的比喻来阐明这个道德：“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”(《朱子语类》卷一五)那么如何“旋磨”，以扩充“本心之知”呢? 朱熹提出两点：

第一，就是“今日格一件，明日又格一件”的格物工夫。朱子认为“心之理”与“物之理”只是一理，心之理是潜在，不能自见，必须通过与物相接、在事物上理会的“旋磨”工夫才能发见。“格物之理，所以致我之知。”“格物所以致知，于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分，于物之理穷二分，即我之知亦知得二分，于物之理穷得愈多，则我之知愈广，其实只是一理，才明彼，便明此。”(《朱子语类》卷一八)“致知，是自我而言，格物，是就物而言，若不格物，何缘得知?”(《朱子语类》卷一五)正是这一思想导致学者向册子上钻研，在事物上考索，但是否因此就能发明固有的仁义之理呢? 这里不是没有问题的。

于是，朱熹又提出第二点，即“致知”必须先克人欲。认为克人欲，净化认识主体也是一种使本体通明的“旋磨”工夫。朱熹说：“人皆有是知，而不能尽其知者，人欲害之也，故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。”(《朱子语类》卷一五)朱熹这一思想为后来的王阳明“致良知”思想打下了一个基础，既然“人之良知，本所固有”，吾心无所不知”，既然“克人欲”可以使此心无不明，那么为什么一定要用“穷至事物之理”的烦琐方法来明此心呢?

“用力之久，一旦豁然贯通”

朱熹“一旦豁然贯通”的理论本于二程，他引述二程的话说：“程子谓：‘今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。’某尝谓：他此语便是真实做工夫来，他不说格一件后便会通，也不说尽格得天下物理后方始通，只云：‘积习既多，然后脱然有个贯通处。’”(《朱子语类》卷一八)朱熹这里在“务博者”与“务约者”之间取一中道，既不是“要尽穷天下之理”，也不赞同“反身而诚，则天下之物无不在我”。他认为人心本有归纳、概括的能力，通过经验知识的积累，便可得到规律性的认识和对整体的把握。应该说，这种理论揭示了人的思维的某种规律和特点，但他以为“一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，显然又夸大了这种思维规律的作用。对此，清初陈确曾加以批评：“朱子‘一旦豁然贯通’之说，是诱天下而禅矣。”(《翠薄山房帖》)在陈确看来，“道无尽，知亦无尽”，“行无穷，知愈无穷”，不可能哪一天早上一通百通，“一旦豁然贯通”不过是禅门了悟之语。

王阳明曾以格庭前竹子的故事将朱子“格物”之说推向荒谬，但这只是阳明自己的理解。在朱子当时就曾有人问他：“知至，意诚，求知之道，必须存神索至，不思则不诚，是否?”朱子回答：“致知，格物，亦何消如此说，所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极其当处便是，亦安用存神索至!”(《朱子语类》卷四)阳明之学从“顿悟”而人。朱熹虽然承认：“有资质甚高者，一了一切了，即不须节节用工。”(同上，卷八)但从根本上说，朱熹反对“顿悟”之说，在当时他针对陆九渊一派学者说：“近世有人为学，专要说空说妙，不肯就实，却说是悟。此是不知学，学问无此法。才说一悟’字，便不可穷诘，不可研究，不可与论是非，一味说人虚谈，最为惑人。然亦但能谩得无学底人，若是有实学人，如何被他谩? 才说‘悟’，便不是学问，奉劝诸公，且仔细读书。”(《朱子语类》卷一二一)“顿悟之说，非学者所宜尽心也，圣人所不道。”(同上，卷九)朱熹治学，不讲“悟”字，但他所谓“体认天理”，“所谓一旦豁然贯通”也是一种悟，只不过需要“用力之久”的积渐工夫。

从认识论的意义看，朱熹的格物致知论有许多合理因素，如他说“天下之物莫不有理”，“若不格物，何缘得知”，“因其所已知而及其所未知”，“用力之久，一旦豁然贯通”等等，这些观点都反映了理论思维的某些规律，但是由于朱熹预设了“吾心无所不知”，“一心具众理”的理论前提，造成了其理论体系的自身矛盾。王阳明以非难朱子的“格物”说为契机，提出“求尽其心”的理论，在社会上掀起心学思潮;西学东渐，学者又以“质测”为“格物”真诠，以与西方的实验科学相结合。这些情况表明，“格物致知”作为认识论问题，关涉着社会人们思维方式与行为方式的准则，因而这问题就不能不显得十分重要和突出。由于朱熹“格物致知”论长期处于主导的地位，因而它也比较集中地反映出宋以后人们思维方式的特点。